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Menschenrechte – Menschenpflichten

Von Siegfried Waschnig

Die Skepsis gegenüber Organisationen wie den Vereinten Nationen und der Europäischen Union liegt oft an einer Interpretation ihrer Arbeit durch diejenigen, die sich eine globalisierte Welt in ihrer „Buntheit“ nur sehr farblos vorstellen, sich schwertun »global« auch »lokal« zu denken und sich einen Menschen vom Reißbrett wünschen. Es ist angebracht, dieser Kurzsichtigkeit mit lebendigen Konzepten zu begegnen und internationale Fragen auch rechts zu diskutieren. Der Begriff der Menschenpflichten bietet eine willkommene Gelegenheit, Internationalität konstruktiv zu denken.

Wie der österreichische Philosophieprofessor Robert Pfaller in seiner Gesellschaftsanalyse richtig feststellt, wird heute „überall im öffentlichen Diskurs auf Befindlichkeiten Rücksicht genommen: Es wird vor Gefahren wie expliziter Sprache gewarnt, Schreibweisen mit Binnen-I werden empfohlen und dritte Klotüren installiert. Es scheint, als habe der Kampf um die korrekte Bezeichnung alles überlagert“.[1]

Pfaller konstatiert Correctness richtig als Produkt US-amerikanischer Universitäten und erkennt, wie Sprachregelungen und Trigger Warnings viele Studierende an ihrem Übergang ins Erwachsenwerden hindern.[2] Sind die Helikoptereltern nicht in unmittelbarer Nähe, sorgen Safe Spaces für die nötige Geborgenheit. Pfaller stellt die berechtigte Frage: „Wie wäre es mit Erwachsenheit?“[3] und erkennt, dass die (post-)moderne Gesellschaftspolitik in die falsche Richtung weist und die Gesellschaft immer weniger in der Lage ist, sich ihren täglichen Herausforderungen zu stellen.

Pfaller gerät aber rasch auf Abwege, wenn er zur Aufhebung der „Brutalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse“[4] immer noch das Heil in »linker Politik« sucht.[5] Er übersieht, dass genau linke, bevormundende und internationalistische Utopien, samt ihrer verkannten Auslegung der Menschenrechte, dazu beitragen, die Gesellschaft in den „Kindergarten“ zu verwandeln, den er kritisiert. So geht er gewaltig an der gesellschaftspolitischen Realität vorbei.

Du hast auch Pflichten, Mensch!

Einen differenzierteren Blick bietet der mittlerweile verstorbene, ehemalige deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt. Er sieht in der Etablierung und Gewährleistung der Menschenrechte der Vereinten Nationen eine „notwendig gebotene und richtige Willensentscheidung“, erkennt aber auch gleichzeitig, dass es Leute gibt, die diese persönlichen Freiheiten und Ansprüche ohne eigene Verantwortlichkeit ausüben und verwirklichen wollen. Dort aber, wo jedermann ausschließlich seine eigenen Rechte verfolgt und keinerlei Pflichten und Verantwortungen akzeptiere, „kann ein Volk und sein Staat in Feindschaft, in Konflikte und schließlich ins Chaos fallen“, so der ehemalige Bundeskanzler.[6]

Ohne Verantwortungsbewusstsein der Einzelnen verwandle sich Freiheit „zur Vorherrschaft der Starken und der Mächtigen“, weshalb es unsere stetige Aufgabe sei, „Rechte und Verantwortlichkeiten im Gleichgewicht zu halten“.[7] Gerade auch darum, weil „Ansprüche vielfältig und mit überlauter Stimme erhoben werden, Verantwortung aber in unserer Gesellschaft kaum gelehrt wird“.[8] Vielleicht mit ein Grund, warum um uns herum alles zum Kindergarten mutiert.

Aktuell erleben wir – nicht nur durch die Infantilisierung der Gesellschaft – eine Erosion der gemeinschaftsstiftenden Werte ja besonders in den Ländern, in denen eine multi-parallele und multi-kulturelle Gesellschaft bereits Realität geworden ist. Unabhängig von unserer Einstellung zu dieser Tatsache wird sich dieser Zustand in den nächsten Jahrzehnten nicht so schnell umkehren lassen bzw. noch weiter manifestieren. Was also tun? Wie die Gesellschaft zusammenhalten? Ist es Zeit, auf universale ethische Prinzipien hinzuarbeiten, in denen alle Religionen und Kulturen übereinstimmen?

Die Frage des Universalismus

Bei dieser Frage ist es wichtig, auf die Unterscheidung zwischen »universell« und »universalistisch« zu achten. Wie Aleida Assmann festhält, ist universell etwas, das „überall produziert und praktiziert wird“, und universal, „was an einem Ort produziert wurde und von dem gefordert wird, dass es überall praktiziert wird“.[9] Hier unterscheiden sich also diejenigen, die ein universalistisches oder internationalistisches Weltbild vertreten und die ganze Welt damit zwangsbeglücken wollen, von denjenigen, die eine realistische Weltauffassung leben, die Unterschiedlichkeit der Kulturen anerkennen und eine tatsächliche Vielfalt erhalten wollen.

1990 hat Hans Küng in seinem Buch Projekt Weltethos aufgezeigt, dass ein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen nicht möglich ist, dass aber unter den Religionen dieser Welt trotz Differenzen bereits ein gewisser ethischer Konsens zu finden ist. Zwischen ihm und dem InterAction Council kam es 1995 unter der Federführung von Helmut Schmidt zur Zusammenarbeit. Durch die Diskussion der Frage „What are moral standards for the entire humanity?“ wurde die Idee der Menschenpflichten geboren.[10] Man machte sich auf die Suche nach den Prinzipien, die alle Gesellschaften zusammenhalten.

Bei diesen Pflichten geht es aber nicht um ein uniformes ethisches System, sondern um ein notwendiges Minimum an gemeinsamen ethischen Werten, auf die sich alle Religionen, Nationen und Interessengruppen verpflichten können und die auf realistischen Gesellschaftsanalysen basieren (keine Utopien!). Durch die heutige radikalisierte Individualisierung ist die Notwendigkeit groß, nach neuen Wertmaßstäben und Orientierungspunkten zu fragen. Die Bürger sollen wieder zu mehr Verantwortung erzogen und es soll ihnen wieder mehr Gemeinschaftssinn nähergebracht werden – weltweit.[11] Was aber auch gleichzeitig bedeutet: (parallel)gesellschaftsübergreifend.

Es handelt sich dabei um Menschenpflichten, die u.a. von allen einfordern, „ihre Fähigkeiten durch Fleiß und Anstrengung zu entwickeln“[12], und die alle Repräsentanten der Religionen verpflichten, „Äußerungen von Vorurteilen und diskriminierende Handlungen gegenüber Andersgläubigen zu unterlassen und Toleranz und gegenseitige Achtung unter allen Menschen zu fördern“[13] – gerade in heutiger Zeit ein brandaktuelles Thema.

Ein vorläufiges Fazit

Alleine die Einhaltung dieser beiden Punkte würde großen Druck aus den angespannten Gesellschaften nehmen und jedem klar vermitteln, dass Verantwortungsbewusstsein jedes einzelnen unabdingbar ist. All das ist möglich, ohne eine einheitliche Weltideologie zu schaffen oder eine „Weltreligion“ zu stiften. Es geht um einen Grundkonsens bereits bestehender verbindender Werte und persönlicher Grundhaltungen,[14] zu dem wir einiges an Wertvollem beizutragen hätten, wenn wir nur wollten und uns auch mit „internationalen“ Ideen auseinandersetzten.

Die Zeit, in der sich die moderne Gesellschaftsordnung lange Zeit auf „Gewohnheiten des Herzens und auf ein dickes Polster vormoderner Sinn- und Verpflichtungssysteme verlassen hat können“,[15] scheint vorbei zu sein. Die alten Werte wirken verbraucht und verschlissen und halten – wie es die aktuelle Krise deutlich vor Augen führt – nicht mehr den nötigen Zauber und die Kraft bereit, bei aktuellen Bedrohungen Zuflucht zu bieten. Was spricht dagegen, gesellschaftliche Regeln und Pflichten neu zu denken, ohne dabei Bewährtes gänzlich preiszugeben? Global geht auch lokal, wie die Idee der Menschenpflichten eindrücklich beweist.

Wie es momentan aussieht, lässt sich die Globalisierung nur in unseren Köpfen und Herzen aufhalten. Etwas anderes zu glauben, ist genau das, was wir anderen vorwerfen: Utopie! Wenn wir weiter unsere Köpfe in den Sand stecken, verpassen wir eine wertvolle Gelegenheit, Globalität mitzugestalten, und überlassen das Feld denjenigen, die Lösungen nur sehr einseitig denken.


Siegfried Waschnig ist Vater von fünf Kindern, arbeitet als parlamentarischer Mitarbeiter und forscht als Doktorand über interkulturelle Ethiksysteme und das Ringen um die Identität Europas. Siegfried twittert unter @_SiegfriedW_

 

Fußnoten:

[1] https://www.falter.at/event/758786/robert-pfaller-erwachsenensprache-ueber-ihr-verschwinden-aus-politik-und-kultur

[2] https://derstandard.at/2000071362309/Philosoph-Robert-Pfaller-ortet-Bankrott-der-Postmoderne

[3] http://www.deutschlandfunk.de/robert-pfaller-erwachsenensprache-wie-waer-s-mal-mit.700.de.html?dram:article_id=407310

[4] derstandard.at

[5] ebd.

[6] Schmidt, Helmut (Hg.): Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Ein Vorschlag. München: Piper 1997. S. 7f.

[7] ebd. S. 8.

[8] ebd. S. 13.

[9] Assmann, Aleida: Menschenrechte und Menschenpflichten. Auf der Suche nach einem Gesellschaftsvertrag. Wien: Picus 2017. S. 27.

[10] Frühbauer, Johannes in Schmidt: Menschenpflichten. S. 52ff.

[11] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 74ff.

[12] Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Artikel 10.

[13] ebd. Artikel 15.

[14] Die Erklärung zum Weltethos des Parlaments der Weltreligionen. Punkt I.

[15] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 77.

Reflexionen

Schattenreise: Reflexionen über Carl Schmitt

Von Homo Faber


I. Vorspiel

Als das erste Wetterleuchten die Sterne vom Nachthimmel im noch jungen Jahrhundert geschmolzen hatte, saß Carl Schmitt am 9.1jul./22.1.greg. 1905 wohl gerade an seinem Schreibtisch und wird entweder für den bevorstehenden Schulabschluss gelernt oder einen Brief an seine Schwester verfasst haben – Näheres wissen wir nicht. An diesem Tag begann es – und sollte nicht mehr enden. Bis zu seinem Lebensende begleiteten ihn die Schatten der Revolution, die im Kugelhagel Zarenreich und Romanows hinwegfegte. Im Jahr 1905 blieb es noch beim Leuchten, wie ein Donner nach einem Gewitter verhallte dieser und so verlief sich scheinbar die Revolution. Der große Krieg und der sichtbare äußere Feind im Jahr 1914 hatte das Land vereint und einen oberflächlichen inneren Frieden schwelen lassen. Der Kriegssturm raste um die Welt. Doch am Donnerstag, dem 23.02.1917, kommt es in Petrograd zu ersten Protesten, die am 12.11.1917 in die Wahlen zur verfassungsgebenden Versammlung münden, welche die Oktoberrevolution beenden.


II. An einem anderen Ort

Carl Schmitt leistete in jenen stürmischen Spätherbsttagen seinen Kriegsdienst, zensierte unter anderem den Roman Le Feur von H. Barbusse und überwachte die Redaktion der Zeitschrift Der Ziegelbrunnen von Ret Marut[1]. Nahezu zeitgleich – am 18.10.1917 – hielt Konrad Adenauer seine Antrittsrede als Oberbürgermeister von Köln. Bereits im Jahr 1916 hatte Carl Schmitt, sich dem Thema der Diktatur annähernd, sich mit Diktatur und Belagerungszustand – eine staatsrechtliche Studie. Die Einwirkung des Kriegszustands auf die ordentlichen strafprozessualen Verfahren auseinandergesetzt.

Seine wohl erste Auseinandersetzung mit dem Thema des Marxismus findet sich in der in den Jahren 1917/18 entstandenen Politischen Romantik, erschienen 1919, in der er sich mit Karl Marx‘ Kritik an der Romantik (Karl Marx: Die heilige Familie, Frankfurt am Main 1845) beschäftigt[2]. Sein nächstes Werk Die Diktatur ist im Schatten der bolschewistischen Oktoberrevolution verfasst. Intensiv setzt sich Schmitt in den Vorbemerkungen zur ersten Auflage mit dem Wesen der proletarischen Revolution sowie der Diktatur des Proletariats auseinander. Schmitt sieht in der Revolution Lenins die Geburtsstunde eines neuen Staates. Aus der hegel‘schen Philosophie, meint Schmitt, ergebe sich kein klarer Begriff der Diktatur.

„Umso interessanter“, so Schmitt, „ist die Auffassung, die katholische Staatsphilosophen wie Donoso Cortés von der Diktatur haben, weil sie […] im modernen Staat, der in seinem Kern nach als Diktatur erscheint, ein Werk des Rationalismus sehen, der freilich selbst nur durch Diktatur überwunden werden kann. Dadurch treffen jene Katholiken in Einzelheiten der Argumentation mit den Anhörungen einer Diktatur des Proletariats zusammen […]“ Noch im Vorwort zur 4. Auflage im Februar 1978 – nach dem Deutschen Herbst 1977 – verweist Schmitt als Neunzigjähriger auf die Aktualität der Darstellung auf die „seit 1969 gesteigerten Bemühungen um das Problem der Ausnahmesituation im Recht…“[3]

Dieser Gedanke wird in Politische Theologie im Kapitel Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution[4] fortgesetzt. In diesem 1922 publizierten Text reflektiert Schmitt auf Marx und setzt sich mit der Frage der Gegenrevolution auseinander „Erst Bakunin“, so Schmitt, „gibt dem Kampf gegen die Theologie die ganze Konsequenz eines absoluten Naturalismus. Zwar will auch er den „Satan verbreiten“, doch hält er (sc. Bakunin) das im Gegensatz zu Karl Marx, der jede Art Religion verachtet, „für die einzige wirkliche Revolution.[5]


III. Zwischenschritte

Der Tagebuchschreiber Schmitt vermerkt für den 06.07.1922: „Es sieht so schrecklich aus in Deutschland, immer Fluchtpläne, der Bürgerkrieg steht bevor, das Land ist unrettbar verloren.“ Und am 28.05.1923: „Inzwischen geht Deutschland unter. Garstiges Gefühl des Erdbebens. Der Bolschewismus wird wieder zum Gespenst.[6]

In Römischer Katholizismus und politische Form, erschienen 1923, geht Schmitt auf das proletarische Rätesystem ein und meint: „Imponierend ist die geistige Konsequenz des Antigeistigen, mit der in der Springflut des Sozialismus junge Bolschewisten aus dem Kampf für das ökonomisch technische Denken einen Kampf gegen die Idee machen, gegen jede Idee überhaupt. Solange nämlich ein Rest von der Idee besteht, herrscht auch die Vorstellung, dass vor der gegebenen Wirklichkeit des Materiellen etwas präexistent ist – […] die nicht in der proletarischen Formlosigkeit bleibt.[7]

In seiner Schrift Volksentscheid und Volksbegehren, basierend auf einem Vortrag vom 11.11.1926, geht Schmitt auf die Radikalität des Anarchisten Bakunin erneut ein: „Die Methoden moderner unmittelbarer Demokratie werden – von den konservativen und monarchistischen Gegnern abgesehen – hauptsächlich von zwei ganz verschiedenen politischen Einstellungen aus bekämpft. Auf der einen Seite sind es radikale Anarchisten, vor allem Bakunin, der größte unter ihnen, die das Referendum als Fälschung des Volkswillens bezeichnen, ihr Motiv ist der anarchistische Stoß gegen jede Art von Magistratur.[8]

In seiner wohl bekanntesten, begrifflich prägenden Schrift Der Begriff des Politischen arbeitet sich Carl Schmitt an der von Karl Marx formulierten Antithese von Bourgeoisie und Proletariat als Ausdruck der „Freund-Feind Gruppierung“ ab.[9] Im Jahr 1937, dem Todesjahr Antonio Gramscis, beginnt Schmitt mit seiner Arbeit an Der Leviathan in der Staatsrechtslehre des Thomas Hobbes, die er 1938 beendet, worin er sich mit dem Wesen und der Funktion des Staates auseinandersetzt.


IV. Zeitenwende

Das Wesen der Revolution, in welcher der Freund zum Feind und sohin zum Verräter an der Revolution wird, findet sich im Gespräch über die Macht wieder: „J.: Aber der Mensch! Wo bleibt der Mensch? C.S.: Alles was ein Mensch – mit oder ohne Macht – denkt oder tut, geht über den Korridor des menschlichen Bewusstseins und ist Ausdruck menschlich-individuellen Vermögens. J.: Dann ist der Mensch dem Menschen ein Mensch! C.S.: Das ist er auch. Allerdings immer nur ganz konkret. Das bedeutet zum Beispiel: der Mensch Stalin ist dem Mensch Trotzki ein Stalin und der Mensch Trotzki ist dem Menschen Stalin ein Trotzki.[10]

In Tyrannei der Werte, entstanden aus einem Diskussionsbeitrag vom 23.10.1959, setzt sich Carl Schmitt mit dem Problem des ökonomischen Wertbegriffs[11] auseinander. „Wirtschaft, Markt und Börse sind auf diese Weise der Boden all dessen geworden, was man spezifisch einen Wert nennt. Auf diesem ökonomischen Boden gelten alle noch so hohen außerökonomischen „Werte“ nur als ein Überbau, der vom Gesetz des Bodens erfasst wird. Das ist nicht Marxismus, sondern nur eine Wirklichkeit, an die der Marxismus mit Erfolg anknüpfen kann.

In seiner im Herbst seines Lebens im Jahr 1963[12] verfassten letzten größeren Schrift Theorie des Partisanen – Zwischenbemerkungen zum Begriff des Politischen setzt sich Schmitt mit dem Wesen des Partisanen und erneut mit Lenin auseinander: „Lenins Aufsatz über den Partisanen betrifft die Taktik des sozialistischen Bürgerkriegs und wendet sich gegen die damals bei den Sozialdemokraten verbreitete Meinung, die proletarische Revolution werde als eine Massenbewegung in parlamentarischen Ländern ihr Ziel von selbst erreichen, sodass die Methode der direkten Gewaltanwendung veraltet sei.[13]

Diese Schrift gewinnt angesichts der bipolaren Weltlage und der Erosionsfelder an Aktualität. Joachim Schickel führte mit Carl Schmitt am 22.05.1969 im Norddeutschen Rundfunk ein Gespräch über den Partisanen.[14] C.S.: „Erst Lenin hat es begriffen. Die Preußen selber haben es nicht verwirklicht und die Sprengung dieses existenziellen Rahmens, die Entfesselung des Partisanen konnte kein Berufsoffizier besorgen, dies konnte nur ein Berufsrevolutionär wie Lenin.“


V. Abschiednahme

In seinem letzten Aufsatz aus dem Jahr 1978 Die legale Weltrevolution – politischer Mehrwert als Prämie auf pluralistische Legalität und Superlegalität[15] geht Carl Schmitt noch einmal auf das Thema ein: „[…] wollte bewusst der Anfang einer Weltrevolution sein. Sie beseitigte die Verfassungen des zaristischen Reiches und die des Kerenski […] sie errichte eine Diktatur des Proletariats. Das war illegal unter dem Gesichtspunkt russisch staatlicher Norm […] hier wurde also eine innerstaatliche Revolution in den Horizont einer Weltrevolution „englobiert“. […] Die Legalität einer Weltrevolution bleibt eine Frage der Pluralität einzelstaatlicher Legalität.[16]

In einer seiner letzten Anmerkungen – Nachbemerkung vom 10.04.1981 zu Land und Meer – eine weltgeschichtliche Betrachtung überlässt es Schmitt „dem aufmerksamen Leser, in meinen Ausführungen den Anfang eines Versuches zu finden, diesen § 247 [Anm.: gemeint Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts] in ähnlicher Weise zur Entfaltung zu bringen, wie in den §§ 243-246 im Marxismus zur Entfaltung gebracht worden sind.[17]


VI. Schlussstrich

Wenn die Kritik an der Demokratie im frühen 20. Jahrhundert in zwei Personen gebündelt werden müsste, dann wären dies wohl Lenin und Schmitt. Lenin zerlegt die liberale Demokratie mit eiskalter Schärfe in seinen einzelnen Schriften und war darüber hinaus ein Mann der Tat, ein glänzender Redner und Organisator. Insofern reicht Schmitt nicht an Lenin und seine in der russischen Oktoberrevolution gründende Wirkung heran. Allerdings war Schmitt mit seinen Schriften überlegen – er formulierte in schneidender Schärfe, argumentierte brillant und mit einer Suggestivität, die Widerspruch nicht leicht machte. Für Bernd Rabehl zeigt das Werk Lenins und Schmitts eine gewisse Parallelität. Lenin setzt sich für eine zentrale Macht, eine Diktatur und einen Planstaat ein, Schmitt begründet als katholischer „Konterrevolutionär“ den Ausnahmestaat.[18]

Am Ende hat er sie alle überlebt. Den Fall des als Ausfluss der Oktoberrevolution gezogenen Trennungsstrichs der Berliner Mauer – der sichtbaren Unterscheidung in Freund und Feind – hat er nicht mehr erlebt.

 

Fußnoten:

[1] vgl. C. S., Die Militärzeit 1915 bis 1919, 259-261, Dokument 20 und 21.

[2] vgl. Politische Romantik6 28 Fn 11.

[3] vgl. Die Diktatur4

[4] vgl. Politische Theologie9 59ff.

[5] vgl. Politische Theologie9 68.

[6] vgl. Der Schatten Gottes. Introspektionen. Tagebücher und Briefe 1021-1924 (2014).

[7] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form5 2008, 74/45.

[8] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 76.

[9] vgl. Der Begriff des Politischen, Ersterscheinung6, Text von 1932, 73ff.

[10] vgl. Gespräch über die Macht (2008) 56.

[11] vgl. Die Tyrannei der Werte3 (2011) 14.

[12] Im Februar 1959 veröffentlichte Ernesto Rafael Guevara de la Serna, genannt Che Guevara, den Aufsatz Was ist ein Guerillo?, 1962 erschien sein Buch Der Partisanenkrieg, im selben Jahr hält Carl Schmitt seine beiden Vorträge über den Partisanen.

[13] vgl. Theorie des Partisanen, Nachdruck der 1. Auflage von 1963, 49.

[14] Erschienen in Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916 – 1969, 1995, 619ff. insbesondere 629.

[15] Erschienen in Frieden und Pazifismus. Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, 925ff.

[16] vgl. loc.cit.

[17] vgl. Land und Meer 6 2006, nach 107.

[18] vgl. B. Rabehl, Der Tod des „Behemoth“:  https://rabehl.wordpress.com/2011/11/17/der-tod-des-behemoth/.

Feuilleton

Kultur- und Ideengeschichte der Zahl Siebzehn

Von Gerhard Rihl

Eine Zahl ist mehr als nur eine Zahl. Mit ihr verbunden sind Bedeutungsebenen, die sie auch zu einem kultur- und ideengeschichtlichen Phänomen machen. Dementsprechend können diese Bedeutungen je nach Epoche und Region äußerst unterschiedlich sein.

Dem spätantiken Philosophen und Kirchenlehrer Augustinus von Hippo, auch als Heiliger Augustinus bekannt, war die Siebzehn heilig. Er bezog sich dabei auf die Summe der zehn Gebote, der vier weltlichen Kardinaltugenden Klugheit (Prudentia), Gerechtigkeit (Justitia), Tapferkeit (Fortitudo) und Mäßigung (Temperantia) sowie der drei christlichen Kardinaltugenden Glaube (Fides), Liebe (Caritas) und Hoffnung (Spes). Diese insgesamt sieben Tugenden werden auch als Primärtugenden bezeichnet und im Katechismus der Katholischen Kirche den sieben Todsünden gegenübergestellt. In seinem Werk De civitate Dei stellt die Siebzehn insofern eine Besonderheit dar, als im Kapitel 17 die prophetischen Weissagungen zum Höhepunkt kommen.

Die Pythagoräer, also die Anhänger der im damals griechischen Süditalien gegründeten, philosophischen Schule des Pythagoras, hassten hingegen die Zahl Siebzehn, da sie die Sechzehn von ihrem sogenannten Epogdoon trennt. Damit wird in der Musiktheorie das Verhältnis 9:8, also das Ganztonintervall in der pythagoreischen Stimmung bezeichnet. Die Zahlen Sechzehn und Achtzehn stehen in dieser Relation. Bemerkenswert daher wohl auch, dass das griechische Alphabet, in dem die Phythagoräer schrieben, ausgerechnet siebzehn Konsonanten hat.

Ebenso waren es die Pythagoräer, die die Siebzehn als „Barriere“ bezeichneten, da Osiris, die ägyptische Gottheit des Jenseits, der Wiedergeburt und des Nils, an einem siebzehnten Tag des Monats gestorben sein soll. Auch in der Genesis taucht der siebzehnte Tag des Monats – gewissermaßen als scharfer Schnitt – zweimal auf: An einem Siebzehnten beginnt die Sintflut ebenso wie sie an einem Siebzehnten endet.

Im alten Hebräisch besitzt die Siebzehn die Bedeutung „identisch“ sowie „Identität“. Im Hebräischen wird – vorwiegend im religiösen Kontext – jedem der 22 Zeichen und in weiterer Folge auch Wörtern eine Zahl zugeordnet. Nur die ersten zehn Zeichen sind einfach durchnummeriert, danach erfolgen größere Zahlensprünge, sodass beispielsweise dem zweiundzwanzigsten Buchstaben die Zahl 400 zugeordnet ist. Werden die Zeichen zu einem Wort zusammengefügt, so ergibt deren Quersumme eine neue Zahl. Das alte Hebräische kennt nur jene Begriffe die im modernen Ivrit als Wortstamm bezeichnet werden. Daher wird im alten Hebräisch „Identität“ oder „identisch“ nicht unterschieden, beide Begriffe werden dort mit den Zeichen ההז dargestellt. Diese ergeben die Nummerierung fünf plus fünf plus sieben, also siebzehn.

Aktuelle Bezüge in Italien

In Italien besitzt die Siebzehn heute jene Bedeutung, die in anderen Ländern der Dreizehn zugeordnet wird: Dort ist sie eine Unglückszahl. Dementsprechend ist dort der traditionelle Unglückstag ein Freitag, der Siebzehnte. Wer schon öfters mit Alitalia geflogen ist, dem wird vielleicht schon aufgefallen sein, dass dort keine 17. Reihe existiert. Auch andere italienische Fluglinien wenden diese Praxis an, ebenso wie auch so manches Haus auf der Apenninenhalbinsel kein 17. Stockwerk besitzt. Selbst der Autobauer Renault vertrieb in den siebziger Jahren seinen R17 in Italien als Modell R177.

Die Erklärungsmodelle hierfür sind äußerst vielfältig, teilweise erscheinen sie etwas an den Haaren herbeigezogen. Als eine der interessanteren Varianten jedoch erscheint jene eines Anagrammes der römischen Zahl Siebzehn. Als Anagramm bezeichnet man eine Zeichenfolge, die allein durch Umstellung aus einer anderen Zeichenfolge entsteht. Im Fall der römischen Siebzehn lässt sich aus der XVII auch VIXI bilden. Durch die Funktionsweise des römischen Zahlensystems bleibt das Ergebnis der Zahl der Umstellung sogar gleich: VI plus XI ist XVII. Die ausschlaggebende Bedeutungsebene liegt in der sprachlichen Deutung der Zahl: Vixi bedeutet im Lateinischen: „Ich habe gelebt“, interpretierbar als: „Ich bin tot“. Eine Besonderheit im Italienischen besitzt die Siebzehn aber schon allein durch den Wechsel in der Zählweise: Bis zur Sechzehn wird die zweite Ziffer sprachlich der Zehn vorangestellt (…, quindici, sedici), ab der Siebzehn findet eine Umkehr statt (diciasette, diciotto, …), gewissermaßen ein Bruch.

Einen Bruch in der Art der Fortbewegung Dantes und Vergils in der Divina Comédia stellt wiederum deren siebzehnter Gesang dar. Man begegnet dort dem Ungeheuer Geryon, einem Sinnbild des Betruges. Während Dante und Vergil ansonsten zu Fuß marschieren, fliegen sie auf dem Rücken Geryons vom siebten zum achten Höllenkreis, dem Höllenkreis des Betruges. Beim Geryon Dantes handelt es sich um eine Wächtergestalt am Übergang dieser beiden Kreise – nicht zu verwechseln mit dem Geryon der Antike, einem dreileibigen Wesen, das schließlich von Herakles getötet wurde. Anstatt dreier Oberkörper vereint Dantes Fabelwesen in sich drei Gestalten, und zwar Mensch, schlangen- und löwenähnliches Wesen. Sein Antlitz ist menschlich, mit gütigen Gesichtszügen, der übrige Leib schlangenförmig mit einem skorpionhaften Stachelschwanz und besitzt zwei „bis zu den Achseln mit Pelz behaarte Pranken“, due branche avea pilose insin l’ascelle. Weiters besitzt Geryon in späteren Darstellungen Flügel, die allerdings bei Dante nicht erwähnt sind. In jedem Fall hat das Wesen jedoch die Fähigkeit zu fliegen, indem es mit den Pranken Luft schaufelt und sich mit serpentinenförmiger Flugbewegung durch die „dicke Luft“ bewegt.

Die Siebzehn in Japan

In der japanischen Kultur begegnet uns die Siebzehn in mehreren Formen. Das Haiku, eine traditionelle Gedichtform, besteht aus siebzehn Lauteinheiten: den Moren. Diese sind am ehesten mit Silben vergleichbar, können diesen jedoch nicht gleichgesetzt werden. Japanische Begriffe, die in europäischen Sprachen rein phonetisch übertragen eine bestimmte Anzahl an Silben besitzen, bestehen häufig aus mehr Moren als in ihrer phonetischen europäischen Entsprechung. So besteht der Begriff Osaka im Japanischen aus vier Moren: O-o-sa-ka. Ein Haikugedicht besteht aus drei Zeilen zu fünf, sieben und wiederum fünf Moren und gilt als kürzeste Gedichtform der Welt.

Ebenso taucht die Siebzehn im ersten staatsrechtlichen Dokument Japans äußerst prominent auf: in der sogenannten 17-Artikel-Verfassung aus dem siebten Jahrhundert – einer von konfuzianischen und buddhistischen Ideen geprägte Abhandlung zum Wesen der gerechten Herrschaft. Mit hoher Wahrscheinlichkeit nimmt ein ebenfalls japanischer, medizinethischer Verhaltenskodex aus dem sechzehnten Jahrhundert auf die 17-Artikel-Verfassung Bezug: Die Siebzehn Regeln des Enjuin. Die Regeln weisen gewisse Ähnlichkeiten zum Eid des Hippokrates auf, indem der Arzt zur Verschwiegenheit verpflichtet wird, sowie Euthanasie und Abtreibung verboten werden.

Mitteleuropa und Großbritannien

In Recht und Staatswesen trifft man die Siebzehn auch in Mitteleuropa relativ häufig an. So war der Siebzehnerausschuss, der aus siebzehn Männern des öffentlichen Vertrauens bestand, ein im Jahre 1848 vom Bundestag des Deutschen Bundes eingesetztes Gremium, dessen Aufgabe es war, einen Verfassungsentwurf – den sogenannten „Siebzehner-Entwurf“ – auszuarbeiten, nachdem es durch die Märzrevolution unausweichlich wurde, die bestehende Bundesverfassung an die neuen politischen Verhältnisse anzupassen.

Für das Gebiet der heutigen Benelux-Staaten war vom 14. bis zum 16. Jahrhundert die Bezeichnung „Siebzehn Provinzen“ üblich, jener Provinzen, die bei den Generalstaaten in Brüssel, einem Gesandtenkongress, der mit dem Reichstag des Heiligen Römischen Reiches vergleichbar war, vertreten waren. 1815 wurde im Gebiet der Siebzehn Provinzen das Königreich der Vereinigten Niederlande geschaffen, dieses umfasste ebenso siebzehn Provinzen.

In der Gruppe der Primzahlen besitzt die Siebzehn einen Sonderstatus, da es sich um dabei um eine sogenannte Fermatsche Primzahl handelt. Setzt man die Variable n, so ist die dazugehörige Fermatsche Zahl zwei hoch zwei hoch n plus eins unter der Prämisse, dass n einer ganzen Zahl entspricht, die größer oder gleich Null ist. Nur die ersten fünf Zahlen dieser nach Pierre de Fermat benannten Reihe sind nachgewiesenermaßen Primzahlen, die Siebzehn ist die dritte Zahl dieser Reihe. Eine durchaus besondere geometrische Anwendung fand die Fermatsche Zahlenreihe durch Carl Friedrich Gauß, der im Jahr 1796 mit ihrer Hilfe die Konstruierbarkeit des Siebzehnecks nachwies. Dies bedeutet, dass es unter alleiniger Verwendung von Zirkel und Lineal gezeichnet werden kann.

Doch man muss gar nicht weit in die Vergangenheit oder in die Ferne schweifen, um der Siebzehn zu begegnen. Wer kennt ihn nicht, den Trick Siebzehn – den Weg, ein Problem mit originellen, verblüffenden Methoden zu lösen? Die Herkunft der Redensart ist nicht eindeutig geklärt. Eine der plausibleren Erklärungen liegt in eben jenem Beweis von Gauß. Eine andere – noch plausiblere – liegt im englischen Kartenspiel Whist. Ein Stich wird dort Trick genannt. Die höchstmögliche Stichzahl ist Siebzehn – also Trick Siebzehn.

Und da wäre schließlich noch die Bedeutung, die der Siebzehn bei Handwerkern zukommt: Als Siebzehner-Schlüssel – eigentlich ein Werkzeugschlüssel in der Weite von 17 Millimetern – wird der Bieröffner bezeichnet.


Dr. Gerhard Rihl ist Kommunikationsdesigner und bildender Künstler. Er absolvierte 1997 das Studium Graphik an der Universität für angewandte Kunst in Wien, wo er 2007 in den Bereichen Kommunikationstheorie und Transfer promovierte. Seit 1999 ist er als Lehrender an verschiedenen Häusern tätig, unter anderem an der FH Salzburg, FH Oberösterreich, Kunstuniversität Linz, der Universität für angewandte Kunst in Wien und der GLV Wien. Er ist Autor mehrerer Bücher im kulturwissenschaftlichen sowie im essayistisch-künstlerischen Bereich.

 

Feuilleton

Auf den Spuren Hans-Georg Gadamers

Von Gerhard Rihl

Im Zuge der Auseinandersetzung um den Berliner Geschichtsprofessor Jörg Baberowski, der von einer trotzkistischen Splittergruppe heftig angegriffen wurde und sich gerichtlich zur Wehr setzte, tauchte die Thematik des „Überlieferungszusammenhangs“ öfters in den Medien auf. Vor allem an einem Satz stießen sich die Trotzkisten: „Die Integration von mehreren Millionen Menschen in nur kurzer Zeit unterbricht den Überlieferungszusammenhang, in dem wir stehen und der einer Gesellschaft Halt gibt und Konsistenz verleiht.”[1]

Jörg Baberowski meinte dazu mit Bezug auf das Gerichtsurteil: „Wenn nun Begriffe, die im Zentrum der hermeneutischen Philosophie Gadamers stehen, unter Nazi-Verdacht geraten, können wir uns jede kritische Diskussion darüber, was Gesellschaften zusammenhält, ersparen.“[2] Es grenzt in der Tat ans Absurde, mit welcher Oberflächlichkeit von Seiten der Baberowski-Kritiker hier vorgegangen wurde.

Wer war nun der Mann, auf den sich Baberowski bezieht? Wenn auch Hans-Georg Gadamer in breiteren Bevölkerungsschichten zwar keineswegs so bekannt ist wie beispielsweise Wittgenstein, Heidegger oder Foucault, so steht er diesen trotzdem an Bedeutung kaum nach. Sein Hauptwerk Wahrheit und Methode gehört zu den Standardwerken im Philosophiestudium. Gadamers Werk ist das Ergebnis reifer und später Jahre: Als Wahrheit und Methode erschien, war der Autor sechzig Jahre alt.

Gadamers Leben und Denken

Gadamer wird im Jahre 1900 im hessischen Marburg als Sohn eines erfolgreichen Wissenschaftlers geboren. Nach Studien in Breslau und Marburg geht er 1923 nach Freiburg, wo er seinen eigentlichen philosophischen Lehrer, Martin Heidegger, kennenlernt und ihm kurz darauf zurück nach Marburg folgt. Nach seinem Abschluss in Klassischer Philologie habilitiert er sich 1929 bei Heidegger.

Die Machtübernahme der Nationalsozialisten hat auf seine Arbeit keinen Einfluss, seine bürgerlich-humanistische Prägung lässt ihn – skeptisch gegenüber allen extremen Haltungen – sich in Zurückhaltung üben. Seine Vorlesungen dieser Zeit haben Grundprobleme der Logik, die Philosophie im Hellenismus oder die Philosophie der Vorsokratiker zum Inhalt. 1939 erhält er einen Lehrstuhl in Leipzig, 1947 wechselt er nach Frankfurt am Main. 1949 tritt er die Nachfolge von Karl Jaspers in Heidelberg an, wo er ein halbes Jahrhundert wirkt. Regelmäßige Gastprofessuren in den USA ab den siebziger Jahren steigern seine internationale Bekanntheit. Gadamer stirbt 2002.

Dass sich die Hermeneutik zu einem fest etablierten philosophischen Ansatz entwickelt hat, geht auf Gadamer zurück. Erst durch ihn wurde aus der Hermeneutik mehr als eine Theorie der Auslegungskunst, wie sie in den Geisteswissenschaften, in der Theologie und in der Jurisprudenz gepflegt wird: Die Philosophie selbst wird bei Gadamer als hermeneutisches Denken verstanden.

Gadamers Lehre ist der geschichtlichen Bedingtheit des Denkens verpflichtet: Niemand fängt völlig neu an. Allen Letztbegründungen und Grundlegungsansprüchen ist daher mit Skepsis zu begegnen. Da Philosophie sprachlich vermittelt wird, steht kein Gedanke für sich, sondern ist vielmehr Antwort auf eine Frage, die nicht aus ihm selbst kommt. Philosophie kommt aus der Überlieferung und vollzieht sich im offenen, aber situationsgebundenen „Gespräch“.[3]

Das Überlieferte wird in der Gegenwart durch „Applikation“ aufgenommen, vergleichbar mit einem Gesetz, das auf einen besonderen Fall bezogen wird. Das Verhältnis zwischen dem Überliefertem und der Gegenwart wird von Gadamer mit dem Begriff „Horizontverschmelzung“ erfasst. Dieser Begriff steht wiederum mit jenem der „Wirkungsgeschichte“ in Zusammenhang: Darin sind Gegenwart und das Überlieferte aufgrund der gemeinsamen Sprache verbunden. Die „Horizonte“ der Gegenwart und der Vergangenheit verschmelzen miteinander, was gleichbedeutend mit dem Wirken des Überlieferten in der Gegenwart ist.[4]

Der Überlieferungszusammenhang als philosophisches Phänomen

Eine entscheidende Bedeutung Gadamers liegt damit in der Erkenntnistheorie. Er greift einen Gedanken seines Kollegen Wilhelm Dilthey auf, dessen Absicht darin bestand, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft durch eine Kritik der historischen Vernunft zu ergänzen. Denn die historische Vernunft – so Gadamer in Wahrheit und Methode –bedürfe genauso einer Rechtfertigung wie die reine Vernunft.

Kants Leistung bestand einerseits darin, die Metaphysik als reine Vernunftwissenschaft von Welt, Seele und Gott zu zerstören, anderseits zugleich einen Bereich aufzuweisen, innerhalb dessen der Gebrauch apriorischer Begriffe gerechtfertigt und Erkenntnis ermöglicht ist. Für die historische Schule Diltheys, auf die Gadamer in dieser Hinsicht aufbaut, war die spekulative Geschichtsphilosophie ein ebenso krasser Dogmatismus, wie es auch die rationale Metaphysik gewesen war. Daher wurde von einer philosophischen Grundlegung geschichtlicher Erkenntnis das Gleiche gefordert, was Kant für die Naturerkenntnis getan hatte.[5]

Gadamers philosophische Hermeneutik hat auf alle hermeneutisch ansetzenden Wissenschaften gewirkt, insbesondere auf Literaturwissenschaft und Kunstgeschichte. In der Philosophie gilt sie zusammen mit der Dekonstruktion Jaques Derridas und der Kulturgenealogie Michel Foucaults als die bedeutendste Ausprägung europäischen Denkens nach Heidegger.[6]

Es dürfte somit klar sein, dass sich der gadamersche Begriff des „Überlieferungszusammenhangs“ keineswegs ausschließlich auf Nationsbildung, Nationsentwicklung oder Nationsbewahrung bezieht. Es geht um ein ganz grundlegendes philosophisches Phänomen. Doch lässt er sich durchaus auch auf die Zusammenhänge, nach denen sich kollektives Bewusstsein bildet und weiterentwickelt, anwenden –und damit auf die identitätsstiftende gesellschaftliche Wirkung historischer Ereignisse sowie kultureller Werke beziehen. Dies tat Baberowski.

Ideologiekritik und Philosophie der Bescheidenheit

Ein wichtiger Aspekt der Philosophie Gadamers ist nicht zuletzt ihre ideologiekritische Komponente. Gadamer begreift den Menschen als ein Wesen, dessen Denken und Verstehen immer nur aus seinem kulturellen Kontext heraus stattfinden kann. Sein Denken ohne Systemzwang und ohne weltanschauliche Dramatik kam sogar in den Ruf einer „Philosophie der Bescheidenheit“. Gerade dies lässt es als ungewollt komisch erscheinen, wenn sich trotzkistische Fanatiker an einer Argumentation stoßen, die auf einem zentralen Begriff Gadamers aufbaut, und diesen indirekt selbst in die Nähe des Rechtsradikalismus rücken.

Dass sich Denken und Erkenntnis nicht unabhängig von historischer Überlieferung und Tradition bewegen können, ist wohl ein Ansatz, welcher der traditionell antitraditionalistischen Linken per se gegen den Strich gehen muss. Möglicherweise haben sich die Baberowski-Kritiker deshalb nicht ausreichend mit Gadamers Überlieferungszusammenhängen beschäftigt.


Dr. Gerhard Rihl ist Kommunikationsdesigner und bildender Künstler. Er war als Lehrender an verschiedenen Häusern tätig, unter anderem an der FH Salzburg, FH Oberösterreich, Kunstuniversität Linz und der Universität für angewandte Kunst in Wien. Er ist Autor mehrerer Bücher im kulturwissenschaftlichen sowie im essayistisch-künstlerischen Bereich.

 

Fußnoten:

[1] http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/joerg-baberowski-ueber-ungesteuerte-einwanderung-13800909.html

[2] https://www.nzz.ch/amp/feuilleton/meinungsfreiheit-die-linke-macht-den-menschen-wieder-zum-gefangenen-seines-stands-ld.1295031

[3] Vgl.: Otfried Höffe (Hrsg.): Klassiker der Philosophie, 2, Von Immanuel Kant bis John Rawls; Verlag C. H. Beck, München, 2008; S 301 f

[4] Vgl.: Ebenda; S 305 ff

[5] Vgl.: Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik; Mohr Siebeck, Tübingen, 1960/2010; S 223 ff

[6] Vgl.: Otfried Höffe (Hrsg.): Klassiker der Philosophie, 2, Von Immanuel Kant bis John Rawls; Verlag C. H. Beck, München, 2008; S 308

Feuilleton

Was Gesellschaften zusammenhält

Von Thomas Grischany

Ein Paradebeispiel dafür, wie im politischen Diskurs der Gegenwart versucht wird, kritische Stimmen durch einseitige und willkürliche Auslegung historischer Evidenz und durch die Verdrehung von Aussagen bis hin zum Rufmord ruhig zu stellen, ist die seit Jahren schwelende Kontroverse um den Berliner Historiker Jörg Baberowski.

Seit Baberowski, Professor für die Geschichte Osteuropas an der Humboldt-Universität zu Berlin, es gewagt hat, die Einwanderungspolitik Angela Merkels zu kritisieren, versuchen linke Kreise ihn als Rechtsradikalen zu diffamieren. Stein des Anstoßes sind dabei folgende, im September 2015 in einem Interview mit der Frankfurter Allgemeinen Zeitung geäußerten Sätze gewesen:

„Die Integration von mehreren Millionen Menschen in nur kurzer Zeit unterbricht den Überlieferungszusammenhang, in dem wir stehen und der einer Gesellschaft Halt gibt und Konsistenz verleiht. Wenn uns mit vielen Menschen nichts mehr verbindet, wenn wir einander nichts mehr zu sagen haben, weil wir gar nicht verstehen, aus welcher Welt der andere kommt und worin dessen Sicht auf die Welt wurzelt, dann gibt es auch kein Fundament mehr, das uns zum Einverständnis über das Selbstverständliche ermächtigt. Gemeinsam Erlebtes, Gelesenes und Gesehenes – das war der soziale Kitt, der unsere Gesellschaft einmal zusammengehalten hat.“[1]

Im Herbst 2016 urteilte das Kölner Landgericht, dass man Baberowksis Äußerung als „rechtsradikal“ bezeichnen dürfe, da er Integration als Bedrohung ansehe.[2] Dem hielt Baberowski nach der Bestätigung dieses Urteils im Frühjahr 2017 entgegen, dass man sich jede kritische Diskussion darüber, was Gesellschaften zusammenhält, ersparen könne, wenn nunmehr Begriffe, die im Zentrum der hermeneutischen Philosophie Gadamers stehen, als rechtsradikal bezeichnet werden.[3]

Nun wird nicht jeder Leser unbedingt mit dem Werk Hans-Georg Gadamers, einem der bedeutendsten deutschen Philosophen des 20. Jahrhunderts, vertraut sein. Was genau ist also damit gemeint?

Gadamers hermeneutische Philosophie

Hermeneutik, also Textauslegung, war ursprünglich nur eine Hilfswissenschaft, um juristische Texte oder historische Quellen vor willkürlicher Interpretation zu bewahren und „richtig“ zu verstehen.[4] Dabei sah sich die Hermeneutik zunehmend mit dem Problem des „Verstehens“ an sich, d.h. mit den Grenzen der „menschlichen Erkenntnisfähigkeit“ sowie der „geschichtlichen Gebundenheit menschlichen Denkens und Verstehens“ konfrontiert.

Während Gadamers Lehrer, Martin Heidegger, Hermeneutik nicht mehr als Methode, sondern als Umsetzung des „Daseins“ an sich betrachtete, wollte Gadamer sich über das Verstehen an sich verständigen, d.h. er fokussierte weiterhin auf die Übertragung von Inhalten und Begriffen durch Texte und die damit verbundenen Interpretations- und Verständnisschwierigkeiten. Laut Gadamer kann die Bedeutung eines Textes niemals direkt aus der Entstehungszeit heraus verstanden werden (wie es der Historismus versucht), sondern wird immer nur überliefert.

Die gemeinsame Basis, die den Text mit dem Interpreten verbindet, sind die Sprache und darüber hinaus der „Überlieferungszusammenhang“, in dem beide stehen. Da jeder Mensch durch eine geschichtliche und kulturelle Situation geprägt ist, wird alles einem dieser Prägung entsprechenden Vorurteil unterzogen, welches sich später auch nicht unbedingt als falsch herausstellen muss. Gadamer plädiert daher für einen neutralen Gebrauch des Begriffs „Vorurteil“.

Die Idee, dass die absolute Vernunft der alleinige Gradmesser für die Bedeutung von Begriffen sein müsse, sei laut Gadamer keine Möglichkeit des geschichtlich bedingten Menschen, und somit selbst ein „Vorurteil der Aufklärung“. „Verstehen“ ist laut Gadamer im Prinzip also ein unendliches und offenes „Gespräch“ über die „Deutung wichtiger Zeugnisse der geschichtlichen und kulturellen Überlieferung“.

Die Bedeutung des Überlieferungszusammenhangs

In diesem Sinne meint Baberowski also, dass durch die Masseneinwanderung der Anteil von Menschen zunimmt, deren Begrifflichkeiten von anderen historischen und kulturellen Situationen geprägt worden sind. Diese aber seien so fremd, dass die gemeinsame Basis für das Verständnis von Schlüsselwerten einer Gesellschaft abhanden kommt, was in weiterer Folge ein Problem für das Funktionieren dieser Gesellschaft darstellt. Eine sinnvolle Teilnahme am endlosen und offenen „Gespräch“ wird dann unmöglich. Konkreter: Die allermeisten Araber verstehen unter Begriffen wie „Freiheit“, „Demokratie“ oder „Menschenrechte“ von vornherein etwas anders als die allermeisten Deutschen.

Freilich besteht die Möglichkeit, die Migranten mit dem eigenen Überlieferungszusammenhang vertraut zu machen und sie in diesen einzubeziehen. Das kann jedoch nur funktionieren, wenn die gastgebende Gesellschaft ausreichend Druck ausüben kann. Wenn die Einwanderer eine kritische Zahl erreichen, bleiben sie dagegen ihren eigenen Traditionen verhaftet und bilden Parallelkulturen. Daher warnt Baberowski ja auch vor den möglichen Gefahren von Massenimmigration, und es wird in der gegenwärtigen Diskussion oft vergessen, dass im 19. Jahrhundert die Polen im Ruhrgebiet oder die Tschechen in Wien einem massiven Anpassungsdruck ausgesetzt waren.

Dennoch behaupten Baberowskis Kritiker, dass der sogenannte Überlieferungszusammenhang für die Integration von Migranten keine Rolle spiele, und zwar aus zwei Gründen[5]: Erstens habe der beschworene Zusammenhalt nie existiert und sein „sozialer Kitt“ sei lediglich eine Wunschvorstellung, da die deutsche Gesellschaft niemals so geschlossen und homogen gewesen sei. Vielmehr hätten Spannungen, Ausgrenzung etc. ihre Geschichte gekennzeichnet. Deswegen habe zweitens die Integration bisher bei allen Migrationswellen auch ohne jeglichen Überlieferungszusammenhang funktioniert, wenn auch die Geschwindigkeit der einzelnen Integrationsprozesse unterschiedlich gewesen sein mag.

Allerdings behauptet Baberowski ja nicht, dass alle Deutschen ihre gesamte Geschichte immer vollkommen identisch erfahren hätten und dass es nicht auch Konflikte gegeben hätte. Schließlich können Menschen etwas gemeinsam erleben und trotzdem unterschiedlich erfahren, und „sozialer Kitt“ kann auch entstehen, wenn man sich nach einem Konflikt wieder zusammenrauft. Der entscheidende Punkt ist, dass andere diese Erfahrung überhaupt nicht gemacht haben, sodass sie eben in keiner Weise sinnvoll an dem „Gespräch“ über das Erlebte oder die Überlieferung des Erlebten teilnehmen können.

Die gesamteuropäische Erfahrung der Säkularisierung

Ein gutes Beispiel ist die Reformation, eine zentrale Erfahrung der überwältigenden Mehrheit der Deutschen, ob sie nun katholisch blieben oder protestantisch wurden. Denn die Reformation führte auch zur innerkatholischen Reform und Martin Luthers Bibelübersetzung wurde – wenn auch vorübergehend eine Konkurrenzversion in Form der süddeutschen Kanzleisprache existierte – zur Standardhochsprache für alle Deutschen.

Auch der letztlich durch die Reformation bedingte Dreißigjährige Krieg war eine gemeinsame und für alle Deutschen prägende Erfahrung: Gleichgültig, wer am Ende den Sieg nach Punkten davongetragen hat, sollte durch die Westfälische Friedensordnung von 1648 ein weiterer großer Religionskrieg mit der Bestätigung des Augsburger Religionsfriedens von 1555 und der Gleichstellung der Calvinisten verhindert werden.

Ist die Säkularisierung Europas nicht auch ein Resultat der gemeinsamen Erfahrung der Reformation, der Religionskriege und der Aufklärung durch die meisten West- und Mitteleuropäer? Die deutsche Erfahrung der lutherischen Reformation sowie ihr Überlieferungszusammenhang sind daher zu einem Gutteil eingebettet in einen (oder mehrere) westlich-europäische Überlieferungszusammenhänge.

Diese Einbettung des deutschen Überlieferungszusammenhangs in eine höhere europäische Ebene entkräftet auch den zweiten Einwand gegen Baberowskis These, weil sich die unterschiedlichen Geschwindigkeiten bei den erfolgreichen Integrationsprozessen von Migranten unter Hinweis auf die verschiedenen Ausmaße gemeinsamer Überlieferungszusammenhänge erklären lassen.

Die Integration christlicher und moslemischer Einwanderer

Allein der Vergleich der deutschen Flüchtlingssituation von 1945 mit jener von 2015 ist daher absurd: Es kann niemand ernstlich behaupten, dass die „Fremdheit“ eines protestantischen Vertriebenen in einer katholischen Gegend nach 1945 der Fremdheit eines arabischen Moslems im heutigen Deutschland entsprochen hat. Die Flucht von 1945 war eine Binnenmigration innerhalb eines Nationalstaates: die Flucht vor unmittelbarer Bedrohung durch Tod oder Vergewaltigung aus dem Osten Deutschlands in den ebenfalls schwer zerstörten und besetzten Westen des Landes. Kein anderes Land hätte diese Flüchtlinge aufgenommen. Freilich gab es Spannungen zwischen Schutzsuchenden und Schutzgebenden – ähnlich wie es ja bereits vorher im Krieg bei der Aufnahme von Ausgebombten der Fall war. Aber schließlich erfolgte die Integration schnell und vollständig.

Bei Einwanderern aus anderen europäischen Ländern mag die Integration länger gedauert haben, aber auch sie verlief insgesamt erfolgreich, ob es sich nun um die Einwanderungswellen des 19. Jahrhunderts oder die Gastarbeiter nach dem Zweiten Weltkrieg aus Portugal, Italien und Griechenland handelte. Selbst bei den ausgesiedelten Russlanddeutschen, deren Verbindung mit der deutschen Kultur zugegebenermaßen oft zu wünschen übrig lässt, gibt es keine Schwierigkeiten. Offenbar war auch hier der Einfluss der russischen Kultur ausreichend.

Ganz anders sieht es bei der Masseneinwanderung von Moslems nach Europa aus, wofür es in der schon länger zurückliegenden Geschichte keine Beispiele gibt. Das mittelalterliche Emirat von Cordoba in Spanien kann nicht als Beispiel herhalten, da dort der Islam die dominierende Kultur war. Wo moslemische Masseneinwanderung in der jüngeren Vergangenheit stattgefunden hat, gibt es vielerorts signifikante Probleme, wenn man etwa an den Terror in England, die Zustände in Malmö-Rosengård, die Unruhen in den Pariser Vorstädten oder die erschreckenden Zahlen hinsichtlich Schulausbildung und Berufsaussichten von Türken in Deutschland denkt. Auch dort, wo die Bevölkerung primär aus pragmatischen Gründen zum Islam konvertierte – am prominentesten in Bosnien-Herzegowina – herrschen heute eher bedrückende Zustände.

Woher also der Optimismus hinsichtlich der erfolgreichen Integration von Moslems in der Zukunft kommen soll, bleibt angesichts der historischen Fallbeispiele und der offensichtlichen Bedeutung von Überlieferungszusammenhängen im Sinne Gadamers und Baberowskis rätselhaft.


Dr. Thomas R. Grischany studierte Geschichte in Hamburg und Wien, absolvierte die Diplomatische Akademie Wien und arbeitete im Außenamt, ehe er 2007 an der University of Chicago promovierte. Seit 2015 ist Th. Grischany Lehrbeauftragter an der Webster Vienna Private University.

 

Fußnoten:

[1] http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/joerg-baberowski-ueber-ungesteuerte-einwanderung-13800909-p2.html

[2] http://www.spiegel.de/lebenundlernen/uni/bremer-asta-gegen-berliner-professor-baberowski-urteil-gibt-beiden-recht-a-1139619.html.

[3] https://www.nzz.ch/feuilleton/meinungsfreiheit-die-linke-macht-den-menschen-wieder-zum-gefangenen-seines-stands-ld.1295031.

[4] Alle Gedanken und Zitate im Folgenden über Hermeneutik und Philosophie entstammen https://ideologieforschung.wordpress.com/2012/05/01/hans-georg-gadamers-philosophische-hermeneutik, Karl Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft (Berlin/Heidelberg, 1979), Carsten Barwasser, Theologie der Kultur und Hermeneutik der Glaubenserfahrung: zur Gottesfrage und Glaubensverantwortung bei Edward Schillebeeck (Berlin/Münster/Wien/Zürich/London, 2010)

[5] Sämtliche im Folgenden behandelte Kritikpunkte enstammen http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/fluechtlingskrise-integration-ist-machbar-nachbar-13828405.html und https://geschichtsadmin.hypotheses.org/343.

 

Feuilleton

Der Staat in der Sinnkrise

Von Thomas Grischany        

Der Staat hat viele Gesichter; man kann ihn auf sehr verschiedene Weise verstehen: Als ein System, das über die Rechte und Pflichten der Bürger bestimmt, als Dienstleister für die Versorgung der Bürger, als Despoten oder als Wohltäter und Beschützer. Über die Funktion des Staates haben sich seit dem Altertum viele bedeutende Denker die Köpfe zerbrochen. Eine Spurensuche.

Am Anfang des modernen staatsphilosophischen Denkens steht der Übergang vom mittelalterlichen Personenverbandsstaat zum institutionellen Flächenstaat. Im frühneuzeitlichen Westeuropa erscheinen erstmals seit der Antike wieder nicht-theologische Staatstheorien, wobei prinzipiell Einigkeit besteht, dass die Souveränität, also die höchste Gewalt, beim Fürsten liegt.

Während der französische Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jh. noch stärker mit göttlichem Recht (Naturrecht) argumentierte[1], handelte es sich dem englischen politischen Philosophen Thomas Hobbes zufolge um einen Sozialvertrag, bei dem sich die Subjekte einem starken Herrscher, dem „Leviathan“, unterwerfen, damit er ihnen im Gegenzug Sicherheit vor dem Krieg aller gegen alle bietet.[2] Nach außen wurde die Souveränität des Staates im Westfälischen Frieden von 1648 festgesetzt.

Während sich Bodins Ansatz immer mehr zum Absolutismus französischer Prägung entwickelte, in welchem der König legibus absolutus war und sich schließlich mit dem Staat gleichsetzte („L’état c’est moi“), kommt es im Zuge der Aufklärung zur Ausformung des politischen Liberalismus, der eben jenen Absolutismus durch den Ruf nach Verfassung und Grundrechten in Frage stellt.

John Locke bejaht Recht auf Rebellion

In Fortentwicklung von Hobbes postulierte der englische Philosoph und „Vater des Liberalismus“ John Locke einen Gesellschaftsvertrag, der ausdrücklich die Zustimmung der Regierten betonte und ein Recht zur Rebellion gegen ungerechte Herrscher inkludierte. Für ihn sollte der Staat im Prinzip nur einen sicheren Rahmen für individuelles Freiheits- und Besitzstreben (was die amerikanische Unabhängigkeitserklärung pursuit of happiness nennt) bieten.[3]

Laut dem aufgeklärten französischen Philosophen und Staatsdenker Montesquieu war die Freiheit am besten durch die Teilung der Gewalten (Legislative, Exekutive und Jurisdiktion) und deren gegenseitige Kontrolle garantiert, womit er die Unteilbarkeit der Souveränität in Frage stellte und einer eher abstrakten Diskussion über die Staatsgewalt einen bis heute gültigen, konkreten Inhalt gab.[4]

Am radikalsten war der aus Genf stammende Philosoph Jean-Jacques Rousseau mit seiner auf dem Gemeinwillen (volonté générale) basierenden ungeteilten Volkssouveränität, welche Republikanismus, Egalitarismus und das Recht auf Revolution beinhaltete. Rousseau stellt somit das Bindeglied zwischen einem den Vertragscharakter des Staats betonenden und einem auf das Wesen des Staatsvolkes und dessen Partizipation fokussierenden Verständnisses dar.[5]

Bereits unter dem Eindruck der Französischen Revolution und angelehnt an seinen kategorischen Imperativ forderte etwa der Königsberger Philosoph Immanuel Kant einen ethisch fundierten Staat, in dem jedes Individuum Teilhaber der Souveränität sein und sich daher auch als Urheber staatlicher Macht und der Gesetze sehen können sollte. Wenn jedes Volk eine solche Republik bilden würde, könnten sich diese einmal zu einem friedenstiftenden Völkerbund zusammenschließen.[6]

Für den Berliner Philosophen und Mitbegründer des deutschen Idealismus Johann G. Fichte war der Staat bloß der Organisationsverband der Nation, während das einigende Band der Liebe erst durch das Volk entstehen würde. Trotz seiner mystischen religiösen Überhöhung des Volkes erwartetete auch Fichte von der nationalen Befreiung die Vereinigung mit der ganzen Menschheit.[7]

Nachdem sämtliche Philosophen bereits von homogenen Völkern als Grundlage des Staates ausgegangen waren, kam es nach den Napoleonischen Kriegen endgültig zur Vermählung der liberalen mit der nationalen Idee und zur Gleichsetzung Staat = Nation = Volk, wobei der Staat als Ausdruck der dem Volk gemeinsamen Kultur galt.

Freiteitsgarantie gegen Fremdbestimmung

Nationalismus war damals noch eine rein progressive Idee: Eine Verfassung sollte nicht nur die Freiheit von Fürsten- und Kirchenwillkür, sondern auch von nationaler Fremdbestimmung garantieren. Und wie Menschen nach individueller Freiheit dürsteten, so strebten Völker nach nationaler, wobei umgekehrt die Errichtung von Nationalstaaten die Freiheit des Einzelnen sicherstellen sollte. Nach dem souveränen Staat von 1648 war also seit 1815 der souveräne Nationalstaat das neue Ideal.

Zwar lehnte der wohl bedeutendste Vertreter des deutschen Idealismus, Georg W.F. Hegel, den Fichte’schen Volksbegriff ab, doch indem er (ähnlich wie Plato) den Staat als die Wirklichkeit des sich weltgeschichtlich zu immer höheren Formen entwickelnden sittlichen Geistes und daher v.a. den preußischen Staat als Verkörperung des „Weltgeistes“ betrachtete,[8] kam es im späteren Deutschen Reich zu einer regelrechten „Staatsvergottung“. Dies ergab jedoch einen weiteren Sinn: Wenn nämlich der Staat die Rechte seiner Subjekte gegen innere Mächte oder äußere Feinde verteidigen sollte, dann mussten diese im Notfall auch private Interessen bis hin zur Selbstopferung hintanstellen (wie es ja auch der Glauben gefordert hatte).[9]

In der Gegenwart, d.h. nach den Erfahrungen mit übertriebenem Etatismus und von totalitären Staaten gesponserten Gewaltexzessen im 20. Jh., befindet sich v.a. der nationale Staatsgedanke in einer Sinnkrise. Zwar herrscht Konsensus, dass der Staat weltanschaulich neutral sein und Demokratie, Gewaltenteilung, Rechtstaatlichkeit, Meinungs- und Parteienvielfalt garantieren soll, doch zwei Fragen sind strittig:

Zunächst ist offen, wie weit die Übertragung von Souveränität im Rahmen einer vertieften EU-Integration gehen soll: Neo-westfälischer Superstaat oder neo-mittelalterlicher Aufguss des Heiligen Römischen Reiches?[10] Nur linke Integrationisten fordern pauschal das Aufgehen des Nationalstaates in einer postnationalen Superstruktur. Konkrete Vorschläge existieren jedoch kaum,[11] sodass auch Joschka Fischer, selbst ein Verfechter der Kerneuropa-Idee, davon ausgeht, dass der Nationalstaat noch eine Weile existieren wird.[12]

Kann ein Staat ohne Leitkultur funktionieren?

Doch selbst wenn der Nationalstaat bestehen bliebe und es nicht zu einem ethnisch heterogenen Staatsvolk innerhalb eines EU-Superstaates käme, wird sich die Homogenität des Volkes als des eigentlichen Souveräns in den Nationalstaaten aufgrund der gegenwärtigen demographischen Prozesse verändern. Ist jeder Staat somit wirklich Ausdruck einer bestimmten Volkskultur? Kann ein Staat ohne homogene Kultur oder zumindest Leitkultur des Staatsvolkes funktionieren? Und wie soll man fremde Kulturen in eine Nationalstaatskultur integrieren?

Zur Beantwortung dieser Frage seien die Stimmen von drei prominenten deutschen politischen Philosophen und Staatswissenschaftlern gehört. So meint Robert Christian van Ooyen, dass Kelsens Lehre vom Staat als reines Rechtssystem, welches kein homogenes Volk benötigt, das beste Modell sowohl für europäische Integration als auch für eine Zuwanderungsgesellschaft sei.[13]

Ludwig Siep sieht ebenfalls die Notwendigkeit einer teilweisen Übertragung von Souveränität an die EU, um als Teil eines größeren Wirtschaftsblockes im globalen Wettbewerb bestehen zu können, aber fordert weiterhin eine Bringschuld der zu Integrierenden durch ein klares Bekenntnis zu den obgenannten Werten, um eine „Rückkehr der Religionen“ zu verhindern.[14]

Für Rüdiger Voigt ist der Staat weiterhin die „Institutionalisierung“ des Volkes und die Nation das einigende Band zwischen Staat und Volk, sodass eine Integration anderer Kulturen nur möglich ist, wenn sie sich klar zu den Werten der Staatsnation bekennen.[15]

Es handelt sich somit um eine offene Diskussion. Klar ist daran jedoch eines, nämlich dass keiner der klassischen Staatstheoretiker zur Legitimierung der Auflösung des (National)Staates herangezogen werden kann, denn trotz aller kosmopolitischen Elemente gingen sie nicht von einer Auflösung der Völker aus und sahen den Staat als deren Befreier und nicht Unterdrücker.


Dr. Thomas R. Grischany studierte Geschichte in Hamburg und Wien, absolvierte die Diplomatische Akademie Wien und arbeitete im Außenamt, ehe er 2007 an der University of Chicago promovierte. Seit 2015 ist Th. Grischany Lehrbeauftragter an der Webster Vienna Private University.

 

Fußnoten:

[1] Bodin, Les Six Livres de la République (1576).

[2] Hobbes, Leviathan (1651).

[3] Locke, Two Treatises of Government (1689).

[4] Montesquieu, De l’Esprit des Lois (1748).

[5] Bernard Bosanquet, The Philosophical Theory of the State (Kitchener, 2001).

[6] Kant, Metaphysik der Sitten (1797) und Zum ewigen Frieden (1795).

[7] Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808). Vgl. Andreas Geier, Hegemonie der Nation: Die gesellschaftliche Bedeutung des ideologischen Systems (Wiesbaden, 2013).

[8] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820).

[9] https://www.mohr.de/buch/der-staat-als-irdischer-gott-9783161538483.

[10] Jan Zielonka, Europe as Empire: The Nature of the Enlarged European Union (Oxford, 2006).

[11] Siehe etwa: https://www.gruene.at/themen/europa/kaiserschmarrn-und-vereinigte-staaten-von-europa und https://www.opendemocracy.net/can-europe-make-it/ulrike-guerot/europe-as-republic-story-of-europe-in-twenty-first-century.

[12] http://www.zeit.de/2013/49/schmidt-fischer-europa/seite-3.

[13] Van Ooyen, Hans Kelsen und die offene Gesellschaft (Wiesbaden, 2010).

[14] Siep, Der Staat als irdischer Gott: Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee (Tübingen, 2015).

[15] Voigt, „Zwischen Leviathan und Res Publica: Der Staat des 21. Jahrhunderts“, ZfP 54/3 (2007), 259-71.

 

Feuilleton

Religion ohne Vernunft

Von Jörg Mayer

Atheisten haben es nicht leicht in Europa. Zwar stehen öffentliche Bücherverbrennungen der Schriften von Christopher Hitchens oder Richard Dawkins noch nicht auf der politisch-korrekten Tagesordnung, andererseits hätte noch zur Jahrtausendwende kaum einer gedacht, dass Koranexegese und interreligiöser Dialog die Hauptthemen deutscher Talkshows im 21. Jahrhundert sein werden. Die vergangenen Jahrzehnte, geprägt von einer fortgeschrittenen Entchristlichung Europas, haben jedenfalls weder in eine Wissens-, geschweige denn Wissenschaftsgesellschaft geführt. Und die Millionen Einwanderer aus diversen Bildungshochburgen der Welt, die uns kürzlich erreicht haben, werden sicherstellen, dass auch in nächster Zeit hinsichtlich eines geistigen Aufbruchs keinerlei Gefahr besteht.

Es ist schon seltsam, wie sehr sich die Welt seit Charles Darwin nicht verändert hat. Wer im Wiener Naturhistorischen Museum von Zeit zu Zeit seinen Blick in die Höhe lenkt, wird in der Anthropologischen Abteilung ein faszinierendes Relief entdecken: ein Äffchen, das einem entsetzt seine Augen bergenden Menschenkind einen Spiegel entgegenhält. Die Symbolik ist heute so aktuell wie je: Die Erkenntnis, dass der Mensch sich gleich allen Lebewesen durch Genom-Mutation, Neukombination und Selektion von primitiven Vorformen bis zu seiner heutigen Gestalt entwickelt hat, diese Ur-Kränkung hat das selbsternannte Ebenbild Gottes auch nach eineinhalb Jahrhunderten noch nicht verwunden. Die Zurückweisung „biologistischer“ Ansichten vonseiten mancher Sozialwissenschaften wie der Gender-Forschung ist ja weithin nichts anderes als das Gehabe des Kindes vor dem Affen-Spiegel, das seine Biologie partout nicht wahrhaben will.

Nun ist es eine Weile her, dass der Spruch „Erkenne dich selbst!“ den Apollo-Tempel in Delphi zierte, und das Wort des Weisen Chilon ist viel verlangt, denn die meisten Menschen wollen sich nicht selbst erkennen. Weiter problematisch wäre das nicht, sollte es doch immer eine gebildete Schicht geben, die genug Erkenntnistrieb für die ganze Gesellschaft besitzt. Allein in unserer linken Elite ist der faustische Geist tot. Sie beherrscht das postmoderne Credo, dass es etwas wie die Wahrheit, die erkannt werden könne, gar nicht gibt – lediglich Deutungen. So fungiert die Linke, einst der Feind aller Volksopiate, heute zugleich als bereitwilliger Wegbereiter des Islam.

Sollte das im postfaktischen Zeitalter weiter verwundern? Unter der relativistischen Prämisse des linken Zeitgeistes verbietet sich als „Islamophobie“ mittlerweile schon jedes abschätzige Urteil über den Toren, der immer noch glaubt, dass ein Engel einst einem Wüstenscheich nützliche Tipps für das menschliche Zusammenleben gegeben habe. Es wäre schließlich nicht kultursensibel, ja geradezu imperialistisch, die Nase über jene Kollegien zu rümpfen, die sich im 21. Jahrhundert den Kopf darüber zerbrechen, wie viele solcher Engel denn durch ein Nadelöhr passen – eine knifflige Frage fürwahr, die auch nur für einen Calvinisten leicht beantwortet ist, dem es genügen kann, solange nur ein Kamel hindurchgeht.

Die Unvernunft des Islam

Es ist das bittere Fazit der Aufklärung, dass dank der Ewigen Linken heute trotz einer weitgehend gottlos gewordenen Gesellschaft keinerlei Immunisierung gegen das Widervernünftige besteht. Denn Gesetz ist: Wo immer irgendjemandes Gefühle verletzt werden könnten, ist jedes rationale Urteil tunlich außer Kraft zu setzen. Das Ergebnis ist ein Zangenangriff auf die Vernunft, sowohl von postmodern-linker als auch von vormodern-islamischer Seite – ein Angriff, der unbeantwortet bleibt, weil man aus Rücksicht auf das Christentum das entscheidende Argument gegen den Islam kaum je vorzubringen wagt: dass er unwahr ist, dass er eine Erfindung von Menschen ist, dass er ein Betrug an der Vernunft ist. Aber muss diese fundamentale Kritik am Islam Christen überhaupt vor den Kopf stoßen? Vielleicht ja, und doch ist auch die Idee, dass uns nur die Wahl zwischen der Religiosität an sich und dem Atheismus eröffnet ist, nur ein Produkt des linken Relativismus. Denn natürlich kann zwischen verschiedenem Glauben verständig unterschieden werden, und nicht jeder Glaube ist gleich unvernünftig. Es ist nicht nötig, bei der Gretchenfrage das Kind mit dem Bade auszuschütten.

Dazu muss man beide Religionen nur an ihren Früchten betrachten: Dem aufmerksamen Beobachter wird ja schwerlich entgehen, dass die Idee, jeder scheele Blick auf einen Muslim würde diesen so tief kränken, dass der Weg zum Terrorismus fast schon verständlich ist, eher wenig für spirituelle Selbstbeherrschung spricht. Da keine Religion weltweit so intensiv verfolgt wird wie das Christentum, müssten nach diesem Standard die Andreas Breiviks auf die Welt nur so niederprasseln. Trotzdem macht uns immer nur jene Religion zu schaffen, die schon in ihrer Vergangenheit einen latenten Hang zur Gewalttätigkeit und Unvernunft aufwies und bereits in ihrer Frühzeit dadurch brillierte, dass sie die geistig regen Zentren des Hellenismus, des Odems der antiken Welt, langsam unter sich erstickte. Das letzte Kapitel in dieser Geschichte geht mit dem schrittweisen Untergang der irakischen, syrischen und ägyptischen Christen ja gerade erst vor unseren Augen zuende. Vielleicht liegt es also doch am unterschiedlichen Beispiel der beiden Religionsstifter, dass unser vielgeschmähtes Christentum aus dem barbarischen Europa den geistigen Mittelpunkt der Welt schuf, während der Islam aus der Wiege der Zivilisation, den Ländern an Euphrat, Tigris und Nil, im Laufe der Jahrhunderte eine gründlich gefegte geistige Wüste machte.

Man darf getrost davon ausgehen, dass den Muslimen dieser Umstand ohnehin bewusst ist, bereitet er doch den Boden für jenen Minderwertigkeitskomplex, aus dem sich erst die offenkundige Empörungshysterie der islamischen Welt speist und der im Machismo der verzogenen Einwanderersöhne der dritten und vierten Generation auch hierzulande seinen Ausläufer findet. Die Relativierungsversuche in den zeitgenössischen Feuilletons sind wohl ambitioniert, doch die Tatsache, dass auch ein Ibn Ruschd die abendländisch-christliche Scholastik befruchten musste, um heute philosophisch noch ein Begriff zu sein, lässt sich halt trotzdem nicht aus der Welt schaffen – und sagt so einiges über den intellektuellen Zustand des Islam, der sogar seine ohnedies spärlichen Genies noch verleugnet.

Das Erbe das hellenistischen Geistes

An diesem Punkt – nicht allein im universellen Geist der Liebe und Aufopferung des Christentums –  scheidet sich das christliche vom islamischen Wesen. Das Christentum hat den philosophischen Geist der Antike, teils ja sogar aus dem frühen Islam rückimportiert, für das Abendland aufgehoben. Es ist eben christlich nicht bloß die exzeptionelle Lehre Christi, sondern gerade die Verschmelzung der Frohen Botschaft mit dem Glaubensschatz des Alten Bundes und der Intellektualität des Hellenismus. Erst auf dieser festen Grundlage haben zwei Jahrtausende des Forschens über Glaube und Vernunft ein Universum des rationalen, spirituellen und künstlerischen Reichtums entdecken können. Nicht von ungefähr hat daher Papst Benedikt XVI., als er am 12.9.2006 am Ort seiner früheren Professur in Regensburg eine letzte Vorlesung hielt, den byzantinischen Kaiser Manuel II. zitiert, welcher im Jahre 1391 im Disput mit einem islamischen Gelehrten gemeint haben soll: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten.“

Diesem Eindruck vom Islam hielt der Kaiser seine christliche Überzeugung entgegen: „Gott hat kein Gefallen am Blut, und nicht vernunftgemäß, nicht συν λόγω zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung.“ Diese Zitationen, welche die religiöse Gewalt im Islam schroff verurteilten, entzündeten damals die Empörung von Linken und Islamisten gleichermaßen, führten bis zu Dschihad-Aufrufen in der arabischen Welt. Der iranische Ayatollah Ali Chamenei sprach überhaupt vom „letzten Glied eines Komplotts für einen Kreuzzug“ seitens des Papstes – als wollte er demonstrieren, zu welcher Unvernunft ein Mensch imstande sein kann. Aber die Worte des philosophiekundigen Manuel II. waren vom Papst wohl gewählt, sie umreißen auch über sechs Jahrhunderte später noch die eigentliche Herausforderung, Glaube und Vernunft gleichermaßen in der Welt aufzurichten. Denn der Glaube sollte nie ein Gegensatz, vielmehr ein Weg zur Vernunft sein – zum Logos Gottes.

Auf das Verhältnis von Vernunft, Islam und Christentum angewandt bedeutet dies: Nicht der Sieg im Clash of Civilisations kann der Ausweg aus den Gegenwartskonflikten mit dem Islam sein, sondern eine Anreicherung des Islam mit der Vernunft, die ihm heute bitter fehlt. Nicht religiös-kulturelles Erbe zu zerschlagen bringt uns weiter, denn alle Kulturen bergen ihre eigenen Schönheiten und zu vieler davon sind wir verlustig gegangen. Die werte- und kinderlose Konsum- und Spaßgesellschaft ist keine Alternative zum Islam, und sie wäre seinen Anhängern auch nicht attraktiv. Die Alternative kann nur eine geistig-moralische Wende innerhalb des Islam sein, ein Aufholen seines intellektuellen Rückstandes und die Abkehr vom Gewaltglauben – oder anders: nicht weniger Islam in der Welt, sondern mehr Vernunft und Friede im Islam. Die Hoffnung auf eine geistig-moralische Wende im Islam ist in diesem Sinne nicht leichtfertig aufzugeben.

Ebenso klar muss aber sein: Bleibt diese geistig-moralische Wende aus, dann hat der Islam keine Zukunft. Und dann darf er auch keine Zukunft haben, wenn uns an diesem Planeten und seiner Menschheit etwas liegt.

Feuilleton

Der Wal

Von Norbert Nemeth

Denken wir an Moby-Dick, so bauen sich unweigerlich die Bilder des Hollywood-Klassikers aus dem Jahre 1954 vor unserem geistigen Auge auf: Ismael, der auf der Pequod anheuert, um unter dem Kommando des einbeinigen Kapitän Ahab (dargestellt von Gregory Peck) auf Walfang zu gehen. Doch bald schon muss der einsame Erzähler Ismael erkennen, dass Ahab nur von einem einzigen Ziel besessen ist – nämlich den weißen Wal zu töten. 

Moby-Dick begegnet dem aufmerksamen Zuseher auch in einem ganz anderen filmischen Meisterwerk. Wer genau hinsieht, kann erkennen, dass Herman Melvilles 1851 erschaffener Roman an so mancher Stelle des RAF-Dramas Der Baader Meinhof Komplex auftaucht. Eine Feststellung, die aufs Erste verwundert. Was könnte Melvillles Wal mit dem Terror der 1970er Jahre zu tun haben? Warum war Kapitän Ahab das Vorbild des linken Terroristen Andreas Baader? Warum schmuggelten die Inhaftierten der RAF Waffen und Kassiber am liebsten in Moby-Dick-Ausgaben?

Fragen, deren Beantwortung einen genaueren Blick in Melvilles Meisterwerk erfordert. Der Schlüssel zum Verständnis liegt insbesondere im 9. Kapitel Die Predigt. Hier lässt der Autor Vater Mapple das Gleichnis vom ungehorsamen Jona erzählen, dessen einziges Ziel es ist, vor Gott in ein Land zu fliehen, das nicht Gott, sondern allein die Kapitäne der Erde regieren. Doch Jona soll seine Flucht nicht gelingen. Ein Wal vereitelt seinen Plan von der Errichtung einer gottlosen Gesellschaft: „Und nun sehet, wie Jona hochgehoben und wie ein Anker ins Meer geworfen wird! (…) Der Wal aber lässt all seine Elfenbeinzähne wie weiße Riegel über seinem Kerker zusammenschnappen. (…) Er spürt, dass seine Strafe gerecht ist. (…) Jona ist in Tharsis niemals angekommen.“

Der Wal erweist sich somit als das entscheidende Hindernis zur Realisierung von Jonas gottlosem Plan. Solange der Wal wacht, kann die gottlose Gesellschaft nicht errichtet werden. Und das ist genau der Punkt, an dem Kapitän Ahab die Bühne betritt. Er ist einzig von einem Ziel getrieben: den Wal töten, um den Weg zur Flucht vor Gott zu ermöglichen. Dafür ist er bereit sich selbst zu opfern. Diesem Ziel ordnet er bedingungslos alles andere unter. Als die Pequod im 128. Kapitel dem Walfängerschiff Rachel begegnet und dessen Bitte zur Suche nach Schiffbrüchigen abweist, nimmt Ahab den Bruch mit dem Rest der menschlichen Zivilisation ohne Weiteres in Kauf.

Gewidmet ist Moby-Dick oder Der Wal Nathaniel Hawthorne „zum Zeichen meiner Bewunderung für sein Genie“, wie Melville 1851 schrieb.  Dabei ist der Briefwechsel zwischen den beiden Schriftstellern aufschlussreich, zumal diese Korrespondenz die Intention von Melvilles Parabel unterstreicht: „Soll ich Ihnen eine Flosse des Wals schicken, als Happen zum Vorkosten? Der Schwanz ist noch nicht gar – obwohl das Höllenfeuer, über dem das ganze Buch gegrillt wird, es eigentlich schon längst durchgegart haben müßte. Dies ist das Motto (das geheime) des Buchs – Ego non babtiso te in nomine – aber finden Sie den Rest selbst heraus.“

Vor diesem Hintergrund lohnt sich ein Blick auf Hawthornes Schaffen, zum Beispiel in den ebenfalls 1851 erschienenen Roman Das Haus mit den sieben Giebeln, ein Werk, das insgeheim um das Verhältnis zwischen Amerika und Europa kreist. Im Nachwort erklärt die amerikanische Schriftstellerin Susan Sontag: „Hinter all diesen Antithesen sei aber nicht nur der Wunsch der Amerikaner zu erkennen, sich von Europa abzulösen und unabhängig zu werden, sondern zugleich eine tiefer wirksame Tendenz, der Wille nämlich, die europäischen Werte und die Macht Europas insgesamt zu untergraben und abzutöten.“

Europas Werte abtöten… den Wal töten… Zwei Giganten der amerikanischen Literatur reichen sich die Hand zum Bunde. Zu einem Bund, von dem tiefgründig nichts Gutes zu erwarten ist. Vor allem nicht, wenn man sich vor Augen hält, dass Thomas Hobbes dem mythischen Symbol des Leviathan in seiner Staatslehre eine über das Jona-Gleichnis hinausgehende Bedeutung zumaß. Hobbes Leviathan erschien übrigens im Jahr 1651, also exakt zweihundert Jahre vor Melvilles Moby-Dick oder Der Wal und Hawthornes Das Haus mit den sieben Giebeln.

In seiner Hobbes-Analyse von 1938 erklärt Carl Schmitt: „In der politischen Lage des 17. Jahrhunderts, d.h. im Kampf der absoluten Staatsgewalt mit dem ständischen Adel und der Kirche, bedeutet der Leviathan ein Bild der höchsten und ungeteilten, stärksten irdischen Macht, für welche das nach der Bibel stärkste Tier ein Bibelzitat – keine Macht auf Erden kann mit ihm verglichen werden (Hiob 41, 24) – liefert.“ Schmitt selbst war es vorbehalten, den Leviathan der Bibel mit dem Symbol des starken Staates zu verbinden: „Wenn der Staat den Ausnahmezustand nicht mehr rechtlich zu verfassen vermag, verbürgt die theologische Reflexion noch die rechtliche Wertung. Jenseits des Staates gibt es ein Gottesrecht.“

Fazit: Der Wal, der die Flucht vor Gott verhindert, ein Symbol des starken Staates, der unsere zivilisatorischen Errungenschaften bewahrt und gleichzeitig unsere größte Errungenschaft IST. Andreas Baader und seinen Konfidenten war das eine wie das andere ein Dorn in Auge, für dessen Vernichtung man das eigenen Leben gab. Im Gegensatz dazu ist der Freiheitliche Mensch aufgerufen, seine schützende Hand über den Wal zu halten.


Parlamentsrat Mag. Norbert Nemeth ist Klubdirektor des Freiheitlichen Parlamentsklubs und Autor zahlreicher historischer Romane.

 

Feuilleton

Frei denken!

Von Jörg Mayer

„Niemand kann sein natürliches Recht oder seine Fähigkeit frei zu schließen und über alles zu urteilen auf einen anderen übertragen noch kann er zu einer solchen Übertragung gezwungen werden. Darum also wird eine Regierung als Gewaltherrschaft angesehen, wenn sie sich auf die Geister ausdehnt, und die höchste Majestät scheint den Untertanen ein Unrecht zuzufügen und sich ihr Recht anzumaßen, wenn sie vorschreiben will, was jeder als wahr anzunehmen und was er als falsch verwerfen soll.“

Mutige Worte, herausfordernde Worte. Man möchte annehmen, dass nur ein prononcierter Liberaler so formulieren würde: ein Hans-Hermann Hoppe womöglich oder ein Roland Baader, ein Friedrich August von Hayek oder Ludwig van Mises. Auch Milton Friedman oder Ayn Rand, Murray Rothbard oder John Stuart Mill würde man dieses Bekenntnis zutrauen. Keiner davon hat diese Worte zu Papier gebracht. Baruch de Spinoza war es, in seinem 1670 erschienen Tractatus theologico-politicus, einem Werk, das schon vier Jahre später gemeinsam mit Thomas Hobbes‘ Leviathan verboten wurde – in den tendenziell freisinnigen Niederlanden wohlgemerkt.

Spinoza war sephardischer Jude, ausgeschlossen aus seiner Gemeinde wegen religionskritischen Gedankenguts, und dennoch alles andere als ein libertärer Geist. Ganz im Gegenteil, ein starker Staat, dem die Bürger sich zum allgemeinen Wohl gehorsam unterordneten, war sein Ideal. Jedoch ein Staat, dessen Zweck es nicht war „Menschen aus vernünftigen Wesen zu Tieren oder Automaten zu machen, sondern vielmehr zu bewirken, daß ihr Geist und ihr Körper ungefährdet seine Kräfte entfalten kann, daß sie selbst frei ihre Vernunft gebrauchen, und daß sie nicht mit Zorn, Haß und Hinterlist sich bekämpfen, noch feindselig gegeneinander gesinnt sind.“

Nichts könnte dieser Konzeption ferner stehen als jener „Idealstaat“, der heutigen Linken vorschwebt und der medial als erstrebenswertes Ziel unserer Gesellschaft angepriesen wird. Ohne Gedanken und ihre Aussprache indes kann es nach Spinoza weder Frieden noch Frömmigkeit geben, an ihrem Mangel ginge jeder demokratische Staat zugrunde. Denn Meinungsfreiheit ist der Grundstein für jede wahre Gemeinschaft von Menschen.

Eine Einschränkung der Meinungsfreiheit aber ist für Spinoza selbst mit der Notwendigkeit zur Aufrechterhaltung der allgemeinen Ordnung nicht zu rechtfertigen, denn zwar lebe ein Staat davon, dass gemeinsam gehandelt, aber nicht davon, dass auch gemeinsam gedacht werde. Die weltanschauliche Neutralität des Staates ist für ihn so geboten wie seine Parteinahme verderblich: „Da wird an rechtschaffenen Leuten ein Exempel statuiert, das eher nach einem Martyrium aussieht und das die anderen mehr erbittert und zum Mitleid, ja zur Rache bewegt als daß es sie abschreckt. Treu und Glaube und die guten Sitten werden vernichtet, Heuchler und Verräter großgezogen, und die Gegner triumphieren, weil man ihrem Hasse nachgegeben hat, und weil es ihnen gelungen ist, die Inhaber der Regierungsgewalt zu Parteigängern der Lehre zu machen, als deren Ausleger sie gelten.“

Von welcher Zeit spricht Spinoza, von der seinen nur oder auch der unsrigen? Die erstarkende Macht mancher Religionsverbände und das angespannte Meinungsklima im Europa der Gegenwart deuten jedenfalls heute eine unbehagliche Parallele zu jener Epoche an, die Spinozas Gegenwart war – jene Zeit, als in den Niederlanden auf das großbürgerliche Regiment Johan de Witts die Statthalterschaft des beliebten, aber repressiveren Wilhelms III. von Oranien folgte.

Vielleicht leben wir an einer ähnlichen Zeitenwende. Obrigkeitliche Kontrolle ist wieder modern. Aktivitäten gegen „Hass im Netz“ – so der gängige Euphemismus für das Ausspähen der Bürger im Internet – nehmen zu. Diese Entwicklung sollte nicht nur freiheitlich gesinnte Redaktionen, sondern überhaupt jeden republikanisch gesinnten Menschen sorgenvoll stimmen. Wo die theoretischen Grenzen der Meinungsfreiheit liegen, mag einen Gegenstand für tiefgründige Debatten liefern. Die faktischen Grenzen indes liegen eindeutig dort, wo sich Regierende bereit erklären, „dem Zorn derer entgegenzukommen oder richtiger nachzugeben, die keine freien Geister neben sich dulden können.“

Ihnen gilt es härtesten Widerstand zu leisten.