Feuilleton

Der Behemoth – Metamorphosen des Anti-Leviathan

Von Jörg Mayer

 „Siehe, welch eine Kraft ist in seinen Lenden und welch eine Stärke in den Muskeln seines Bauchs! […] Seine Knochen sind wie eherne Röhren, seine Gebeine wie eiserne Stäbe. Er ist das erste der Werke Gottes; der ihn gemacht hat, gab ihm sein Schwert. Denn die Berge bringen ihm Tribut, und alle wilden Tiere spielen dort. Er liegt unter Lotosbüschen, im Rohr und im Schlamm verborgen. […] Siehe, der Strom schwillt gewaltig an: er dünkt sich sicher, auch wenn ihm der Jordan ins Maul dringt. Kann man ihn fangen Auge in Auge und ihm einen Strick durch seine Nase ziehen?“[1]

Wann immer im Alten Testament von den „Behemoth“ (בהמות, bəhemôt) die Rede ist, geht es um Tiere der Wildnis. Im Buch Hiob dagegen beschreibt der Plural als pluralis excellentiae ganz offensichtlich nur ein einziges, massiges Tier. In seinen Charakteristiken ähnelt es einem Flusspferd. Flusspferde waren immerhin noch bis ins 4. Jahrhundert vor Christus im Jordantal heimisch. Der Behemoth könnte also – ebenso wie der im selben Kontext erwähnte drachenartige Leviathan, der einem Krokodil ähnelt – einen sehr realen Hintergrund in der Lebenswirklichkeit der Jordan-Anwohner gehabt haben.

Kein Wunder also, wenn gerade diese beiden Tiere, die eine unberechenbare Gefahr an den Wasserstellen waren, zum Symbol für den Trotz gegenüber dem Nomos des Kulturlandes wurden: Der Flusspferdbulle, der sein Revier aggressiv gegen Eindringlinge verteidigt und mit urwüchsiger Brutalität jener menschlichen Ordnungsvorstellung trotzt, die aus seinem Naturland ein befriedetes Habitat schaffen will, wäre dann ein ebenso urtümliches Motiv wie der alte Fressfeind des Menschen, der „Drache“ (δράκων [drákōn], die Schlange), von dem es schon im 1. Buch Mose heißt: „Und ich will Feindschaft setzen zwischen dir und der Frau und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zertreten, und du wirst ihn in die Ferse stechen.“[2]

Schon im Ägypten des Altertums war die Nilpferdjagd ein königlicher Ritus. Die Tötung des gefährlichen Tieres galt als Symbol für die Durchsetzung der königlichen Ordnung und den Sieg über das Chaos. So beschreibt schon der Osiris-Mythos, wie der falkenköpfige Königs- und Lichtgott der Ägypter, Horus, den ambivalent-chaotischen Wüstengott Seth überwindet, der ebenso gern als Nilpferd wie als Krokodil dargestellt wurde. Im Ritual wiederum stand der von einem Priester oder dem Pharao verkörperte Horus auf dem Rücken eines Nilpferds oder zweier Krokodile: Als Kuchen aufgeschnitten wurden die Bestien schließlich verzehrt und damit endgültig vernichtet – was wie eine Vorwegnahme des talmudischen „Mahls der Gerechten“ anmutet (siehe unten).

Auch mesopotamische Quellen der beiden Fabelwesen sind freilich nicht auszuschließen: So mag der Behemoth dem Bullen des Gottes El entsprechen, den im Mythos Baals Schwester Anat zusammen mit einem Drachenwesen, das dem Leviathan gleicht, erlegt. Die Kunde von gigantischen vierbeinigen Säugetieren und schuppigen Riesenreptilien mag also auf vielerlei Weise in den Erinnerungsschatz des Alten Testaments eingeflossen sein. Spekulativ ist freilich die Theorie, die Mär von einem Behemoth könnte auf den Fund eines versteinerten Dinosauriers zurückgehen: Besonders der einst in Feuchtgebieten lebende Iguanodon gleicht dem im Buch Hiob geschilderten Bild des Behemoths jedenfalls wie kein anderes Lebewesen, sowohl in Gewicht, Körperbau und Muskelbeschaffenheit, als auch durch den wie ein „Schwert“ ausgebildeten Daumenknochen. Die Rolle des Leviathans mag hier ebenfalls das Krokodil als Archosaurier und lebendes Fossil einnehmen.

Rezeption in Juden- und Christentum

Selbst wenn man eine Herkunft aus dem Kultus Ägyptens annimmt und folglich den Behemoth mit einem Flusspferd – Martin Luther übersetzte „Behemoth“ in der Bibel-Gesamtausgabe 1534 direkt mit „Nilpferd“ – und analog den Leviathan mit dem Krokodil identifiziert, so beschreibt das Alte Testament, anders als die ägyptischen Quellen, nicht die wiederkehrende Notwendigkeit ihrer Bekämpfung, sondern ihre Integration in die Welt: Gott selbst hat Behemoth und Leviathan als erste seiner Werke geschaffen und ihnen einen Platz in der Schöpfung angewiesen. Jedenfalls bis zum jüngsten Tage: Dann nämlich, so berichtet der Talmud, werde Gott das Fleisch des Landtieres Behemoth, des Wasserdrachens Leviathan und des Vogels Ziz den Frommen zur Speise darbringen. Diesem eschatologischen Festmahl geht ein Kampf zwischen den Völkern der Erde und den beiden Giganten voraus, bei dem Behemoth den Leviathan mit seinen Hörnern aufzuspießen sucht, während jener mit seinen Flossen zurückschlägt. Gott fällt schließlich beide zum Wohle seines auserwählten Volks.

Im 4. Buch Esra, einer außerbiblischen jüdischen Apokalypse, klingt sowohl das Schöpfungs- wie auch das Schlachtungsmotiv an: Am 5. Schöpfungstage habe Gott den beiden Ungeheuern ihre Wohnstatt zugewiesen, „damit sie zur Nahrung dienen sollten, wem du willst und wann du willst“.[3] Im ebenfalls apokryphen 1. Buch Henoch wiederum sind der männliche Behemoth und der weibliche Leviathan als Bewohner der Wüste und des Meeresgrundes charakterisiert, die Gott gesandt hat, um die Menschen zu züchtigen. Auch hier gilt am Ende: „Diese zwei Ungeheuer, nach Gottes Größe geschaffen, sollen verspeist werden – damit Gottes Strafgericht nicht umsonst sei.“[4]

In der mittelalterlichen Rezeption wurden die beiden Bestien, die schon für Isidor von Sevilla als vom Himmel ob ihrer Untaten ausgestoßen galten, mit dem Teufel selbst in eine enge Verbindung gerückt. So galt der Behemoth wahlweise als schwerfällig-primitiver Dämon, als diabolisches Reittier oder gar als der Kellermeister der Hölle. Für Thomas von Aquin repräsentierte der Leviathan als Ausgeburt des Satans den Neid und damit eine der sieben Todsünden. Beide Hiob-Monstra symbolisierten gleichsam einen uralten Untergrund des Bösen in der Welt, dem gegenüber sich die übrige Schöpfung zu bewähren hatte. Unter den Pergamentmalereien des Lambert von Saint-Omer im Liber Floridus Lamberti Canonici wiederum finden sich zwei Darstellungen aus dem Jahre 1125, die einerseits den Teufel zeigen, wie er den Behemoth reitet, und andererseits den Antichristen, während er auf dem Leviathan thront.

Die christliche Buchmalerei übernahm die Motive aber ebenso in der Form der rabbinischen Midraschim: Da Schlangen und Flusspferde nach dem Buch Leviticus den Juden als unrein gelten, also dereinst nicht den Gerechten als Speise dienen könnten, zeigt etwa die Mailänder Bibel des 13. Jahrhunderts den Leviathan als Riesenfisch und den Behemoth als Stier. Der mythisch-außerbiblische Vogel Ziz ist als Greif beigefügt.

Die Hiob-Monstra bei Thomas Hobbes

Eine grundlegende Umdeutung erfahren die beiden Bestien in der Neuzeit als Symbole der Staatsphilosophie. Thomas Hobbes verwendet den Behemoth als Sinnbild für den verheerenden Bürgerkrieg, der 1642-1649 seine Heimat erschüttert und den er als Hervorbrechen des Naturzustands der Menschen identifiziert. Rechtlosigkeit, Tyrannei und Chaos im Krieg aller gegen alle – diesem Behemoth stellt Hobbes in seinem Hauptwerk 1651 nun das Bild des Leviathans gegenüber, den er zu einem Sinnbild des Staates umdeutet. Obgleich ebenfalls ein Ungeheuer, also gefährlich und gewalttätig, schlägt seine Macht nicht regellos um sich, sondern stiftet eine Ordnung. Die Gewalttätigkeit des Leviathans wirkt als Drohung – nur bei Notwendigkeit tritt sie in ihrer vollen Härte zutage. In der Unterschiedlichkeit der Wohnsitze der beiden Monster ist dies schon vorweggenommen: Als Landtier ist der Behemoth den Menschen immer auf den Fersen, als Wassertier bleibt der Leviathan dagegen zumeist im Verborgenen, wenn auch den Menschen seine Gegenwart stets bewusst ist.

Schon im Buch Hiob waren die Machtattribute der beiden Tiere auffällig differenziert, was Hobbes wohl den Anstoß für seine weitere Deutung gegeben hat: Die Gewalt der Behemoths, der über das ganze Land vom Gebirge bis in die Flusstäler regiert, ist roh, unmittelbar und physisch. Er hat von Gott das „Schwert“ bekommen. Die Gewalt des Leviathans dagegen beschreibt das Buch Hiob überwiegend indirekt – nämlich durch die Weise, wie er sich der Verfügung des einzelnen Menschen entzieht: Man kann keinen Bund mit ihm schließen, ihn nicht zum Knecht mache, man kann nicht mit ihm spielen oder ihn für die Mädchen anbinden, noch ihn zu einer Handelsware machen. Er habe ein steinhartes Herz und sei der König über alle stolzen Tiere. An seiner Souveränität zerbreche folglich jede Rebellion:

 „Niemand ist so kühn, dass er ihn zu reizen wagt. […] Wer kann ihm den Panzer ausziehen, und wer darf es wagen, ihm zwischen die Zähne zu greifen? […] Aus seinen Nüstern fährt Rauch wie von einem siedenden Kessel und Binsenfeuer. Sein Odem ist wie lichte Lohe, und aus seinem Rachen schlagen Flammen. […] Wenn er sich erhebt, so entsetzen sich die Starken, und wenn er hervorbricht, weichen sie zurück. Trifft man ihn mit dem Schwert, so richtet es nichts aus, auch nicht Spieß, Geschoss und Speer. […] Er macht, dass die Tiefe brodelt wie ein Topf, und rührt das Meer um, wie man Salbe mischt. Er lässt hinter sich eine leuchtende Bahn; man denkt, die Flut sei Silberhaar. Auf Erden ist nicht seinesgleichen.“[5]

Diese letzten Worte – in der wörtlichen Fassung: „Keine Macht ist auf Erden, die ihm zu vergleichen ist“ – zieren auch den Kopf des berühmten Frontispizes von Hobbes‘ Leviathan in lateinischer Sprache: „Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei.“ Hier erscheint der „Staat“ freilich nicht mehr als ein Drache, sondern als die Gestalt eines Schwert und Hirtenstab führenden Königs, der sich überlebensgroß über die Weite von Stadt und Land erhebt und dessen Körper seinerseits aus den vielen Menschen, die in den Gesellschaftsvertrag eingewilligt haben, zusammengesetzt ist. Den Gedanken hinter dem berühmten, von Abraham Bosse angefertigten Titelblatt beschreibt Hobbes mit den Worten:

„Art goes yet further, imitating that Rationall and most excellent work of Nature, Man. For by Art is created the great Leviathan, called a Common-Wealth, or State (in Latin Civitas), which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protection and defence it was intended; and in which the Souvereignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body.“[6]

Hobbes‘ positives Leviathan-Bild fand viele Nachahmer und Weiterdenker: So setzt Herman Melville in Moby Dick den Leviathan als Symbol für das Gottesrecht selbst. Der Weiße Wal ist es, der Jona in der Erzählung des Vater Mapple daran hindert, seine gottlosen Reise abzuschließen. Er inkarniert die rechte Ordnung der Natur, an der zu sündigen der Mensch gewarnt sei und die dem wahnbesessenen Kapitän Ahab am Ende zum Verhängnis wird. In Heinrich Heines Gedicht Disputation wiederum wird das Wesen des Leviathans von beiderlei Seiten beleuchtet. So rät der Rabbi: „Was Gott kocht, ist gut gekocht! / Mönchlein, nimm jetzt meinen Rath an, / Opfre hin die alte Vorhaut / Und erquick’ dich am Leviathan.“ Demgegenüber der Franziskaner erwidert: „Christus ist mein Leibgericht, / Schmeckt viel besser als Leviathan / Mit der weißen Knoblauchsauce, / Die vielleicht gekocht der Satan.“ Für Ernst Jünger schließlich symbolisiert der Leviathan in Der Waldgang auch die Gefahr des Totalitarismus in einer bürokratisch-technisierten Massengesellschaft.

Anfang und Ende, Chaos und Ordnung

Die Wahl der beiden Hiob-Monstra als Symbole für Chaos und Ordnung ist sinnig: Beide sind sie göttlichen Ursprungs, beiden kann sich der Mensch nicht entziehen. Behemoth wie Leviathan stehen für präexistente Prinzipien, die je in der Welt wirksam sind. Wenn Hiob gegen Gott klagt, dass sein Leben vom Schicksal mit dem größtmöglichen Leiden angefüllt wurde, so antwortet ihm Gott, indem er Hiob die beiden Bestien als Zeichen seiner allumfassenden Souveränität präsentiert. Alles, was der Mensch bewohnen kann, wird von ihnen beherrscht. Die Klage Hiobs über sein in Trümmern liegendes Leben kann Gott nicht dazu veranlassen, sich rechtfertigen zu müssen.

In der Bibel selbst gibt es neben dem Buch Hiob keine weiteren Referenzen zum Behemoth als Fabelwesen, sehr wohl aber zum Leviathan: So heißt es im Psalm 104: „Da ist das Meer, das so groß und weit ist, da wimmelt’s ohne Zahl, große und kleine Tiere. Dort ziehen Schiffe dahin; da ist der Leviatan, den du gemacht hast, damit zu spielen.“[7] Selbst die Souveränität des Leviathans, gegenüber der die Menschen machtlos sind, ist also ein Nichts unter der Souveränität Gottes. Zugleich symbolisiert das Ungeheuer die verheerende Kraft des Ozeans – eine anekdotische Parallele zu Hobbes‘ Heimat, die sich zur Beherrscherin der Meere aufschwingen sollte. William Blake griff dieses Motiv 1809 auf, um Admiral Horatio Nelson als Führer des Leviathans und Premierminister William Pitt als Führer des Behemoths zu malen – und damit ihre imperialistische Politik auf das Schärfste zu kritisieren.

Das Ende des Leviathans wiederum ist in Psalm 74 beschrieben: „Du hast das Meer aufgewühlt durch deine Kraft, zerschmettert die Köpfe der Drachen über den Wassern. Du hast die Köpfe des Leviatan zerschlagen und ihn zum Fraß gegeben dem wilden Getier.“[8] Jesaja weiß noch Genaueres zu berichten: Gott werde den Drachen im Meer „mit seinem harten, großen und starken Schwert“[9] zur Strecke bringen. Damit klingt ein Motiv an, das sich in den alten Schöpfungsmythen spiegelt: So besiegt im mesopotamischen Weltschöpfungsakt Marduk, der Sohn des Ea, die als Drache im Salzwasser hausende Tiamat, spaltet sie in zwei Teile und baut daraus Himmel und Erde. Marduk tritt folglich als ein „Demiurg“ in Erscheinung: Er nimmt die vorhandene chaotische Materie und erbaut aus ihr die geordnete Welt der uns bekannten Dinge.

Das Motiv einer solchen Schöpfung aus dem Chaos ist so allgemein, dass sie in knappster, aber übereinstimmender Form auch in der jüdisch-christlichen Tradition aufbewahrt ist: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Und die Erde war wüst und leer. […]“[10] Bevor die göttliche Ordnung in die Welt kommt, herrscht je das allesgebärende Chaos, das Tohuwabohu. Wenn nun die geordnete Welt dereinst ins Chaos abgleitet, folgt dann ein neuerlicher Schöpfungsakt? Diese Idee einer degenerativen Welt, einer absteigenden Abfolge von Weltzeitaltern, war in der Antike sehr präsent. Auch das Motiv der Großen Flut – der periodisch wiederkehrenden Säuberung der Erde – drückt diesen Gedanken aus, dass jede Ordnung mit der Zeit verfällt und daher in einem Akt der Reinigung von Neuem aufgerichtet werden muss.

Baut Gott am jüngsten Tage aus den Bruchstücken der alten eine neue Welt? Schon im Judentum galt der Behemoth auch als ein Relikt einer früheren, nicht gelungenen Welt, die Gott verworfen hatte. In einer solchen apokryph-jüdischen Deutung wäre der Behemoth Hobbes‘ jedenfalls nicht mehr nur ein Symbol für den Naturzustand, sondern ein in der Welt eingekapseltes Prinzip aus einer früheren, schlechteren, misslungenen und wieder zerstörten Welt, „deren erneute Realisierung aber eine permanente Bedrohung bleibt: als tagtägliche Möglichkeit einer Entfesselung von Chaos und Bürgerkrieg.“[11]

So oder so, angesichts des symbolischen Reichtums, der in den beiden Kreaturen liegt, ist es kein Wunder, wenn Carl Schmitts berühmter Ausspruch, dass „alle prägnanten politischen Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe“[12] seien, von Thomas Hobbes‘ Deutung der beiden Hiob-Monstra seinen Ausgang nimmt. „Keine noch so klare Gedankenführung kommt gegen die Kraft echter, mythischer Bilder auf.“[13]


Fußnoten:

[1]  Hiob, Kapitel 40

[2] Genesis 3, Vers 15

[3] 4. Buch Esra, Kapitel 6, Vers 52

[4] 1. Buch Henoch, Kapitel 60, Vers 24

[5] Hiob, Kapitel 41

[6] Thomas Hobbes: Leviathan [1651], Cambridge 1991, S. 9

[7] Psalm 104, Verse 25, 26

[8] Psalm 74, Verse 13, 14

[9] Jesaja 27, Vers 1

[10] Genesis 1, Verse 1,2

[11] Horst Bredekamp: Metamorphosen des Anti-Leviathan, Berlin 2016, S. 39

[12] Carl Schmitt: Politische Theologie [1922], Berlin 1996, S. 43

[13] Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938, S. 123

Kommentare

Die Mu‘taziliten – Stimme der Vernunft im Islam

Von Laila Mirzo

Logik und Vernunft sind die Bausteine einer gesunden Zivilisation. Ohne sie gäbe es weder Wissenschaft noch Philosophie – nur Religion. Denn Religion kann durchaus ohne diese Disziplinen auskommen, sie kann diese sogar aushebeln, wenn sie ihre Legitimation bedrohen. Nur die Aufklärung vermag hier eine Symbiose der Kräfte herzustellen und einen gesellschaftlichen Konsens zu bilden, der sich letztendlich in den Gesetzen manifestiert.

Die Überwindung des „Rechts des Stärkeren“ als gleichsam naturrechtlich gegebene Gesetzmäßigkeit durch humanistische Werte stellte einen signifikanten Entwicklungsschritt in die Moderne dar. Dieser zivilisatorischen Evolutionsstufe ging eine zuweilen harmonisierende, zuweilen konkurrierende Beziehung zwischen der menschlichen Vernunft und der religiösen Lehre voraus. Mit der Säkularisation einigte man sich darauf, dass sich die göttlichen Gesetze den staatlichen Gesetzen unterordnen müssen, sollte es einen Widerspruch geben.

Der Islam jedoch beugt sich nach wie vor weder einem Naturrecht noch den von Menschen gemachten Gesetzen, sollten diese mit der Scharia kollidieren. Das islamische Recht selbst erhebt den absolutistischen Anspruch über die Gerechtigkeit. Seine Rechtsauffassung ist nicht diskutabel, sie ist das unmittelbare Gebot Gottes. Diese unverrückbare Haltung birgt offenkundig einen gesellschaftlichen Zündstoff, der bereits in der Nichtanerkennung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch viele islamische Staaten zutage tritt.

Als Gegenentwurf einigten sich schon 1990 die Mitgliedsstaaten der Organisation für Islamische Zusammenarbeit auf die sogenannte Kairoer Erklärung der Menschenrechte, in der allein die Scharia als Grundlage der Menschenrechte anerkannt wird. Zwar erließ die Arabische Liga 1994 die Arabische Charta der Menschenrechte, die der UN-Charta näher ist, doch wird die Kairoer Erklärung erneut in der Präambel bestätigt.

Für einen aufgeklärten Menschen erscheint diese Haltung unbegreiflich. Dabei gab es im Islam durchaus aufklärerische Tendenzen. Die theologisch-philosophische Bewegung Mu‘tazila (المعتزلة) stellte zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert die Vernunft und die Willensfreiheit des Menschen in den Mittelpunkt ihrer Lehre. Die von der griechischen Philosophie der Antike beeinflussten Mu‘taziliten etablierten die Disziplin des Kalām, eines auf der Ratio basierenden religiösen Streitgesprächs. So vertraten sie die Ansicht, dass der Koran erschaffen und nicht ewig sei und demnach auch diskutierbar, und dass seine Auslegung mit dem menschlichen Verstande möglich ist.

Das viel umschwärmte „Goldene Zeitalter des Islam“, in dem Wissenschaft und Philosophie ihre Blütezeit fanden, wäre ohne die Mu‘tazila-Rechtsschule undenkbar gewesen. Diese Grundhaltung ermöglichte auch eine „innere“ Islamkritik, die durch einen gesunden Diskurs den Islam in die Moderne hätte retten können. Doch mit der Herrschaft der Seldschuken wurde die rationalistische Methode der Kalām-Gelehrten als Häresie abgetan und verlor ihren Einfluss in der islamischen Theologie.

Der ägyptische Historiker Ahmad Amin meinte dazu: „Die Zurückweisung der Mu‘tazila war das größte Unglück, das die Muslime traf. Sie haben damit ein Verbrechen gegen sich selbst verübt.“

Debatte

Kai Nomon Egno – Auch er kannte den Nomos

Carl Schmitt (11.7.1888-7.4.1983) hat zumindest zwei als Gespräche konzipierte Darstellungen verfasst: „Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber“ (1954 im HR) sowie „Gespräch über den neuen Raum“ (1955). Er führte Gespräche mit J. Schickel „Über den Partisanen“ (1969 im NDR) sowie Klaus Figge und Dieter Groh „Solange das Imperium da ist“ (1971). Das nachfolgende „Gespräch“ anlässlich C.S. runden Geburtstags, wobei auf die einschlägigen Stellen in seinem Werk Bezug genommen wird, dient der rekonstruierenden Erschließung von C.S. Anschauung des Nomos.


Unsere Zeit ist beherrscht von der Sehnsucht nach Determination, nach Koordinaten, nach Freiheit und Sicherheit, beseelt von Werten – von der Suche nach einer Geborgenheit in selbstbestimmter demokratisch-legitimierter Gesellschaft.

Was Sie hier anführen, ist eine Aneinanderreihung von Plattheiten, die als Gebilde von Menschenhand den Menschen die Weiden genommen und die Landnahme abgeschlossen haben.

Die Landnahme Dritter als Verlust der Mitte entleert den Raum und füllt die Städte?

Sie sprechen vom Raumbegriff – wobei sich die Mengenlage nicht allein auf die Frage nach dem neuen Raum beziehen kann. Darüber habe ich mich schon früher einmal im Gespräch über den neuen Raum[1] verbreitert.

Ich will Sie nicht langweilen. Mit dem Begriff Raum wird unwillkürlich Geopolitik assoziiert. Das Wort „Raum“ ist negativ konnotiert.

Nennen wir es doch einfach Nomos – darauf zielen Sie sichtbar ab. Das Wort Nomos hat in seiner mehr als 3000-jährigen Geschichte viele Wandlungen erlebt. Der wichtigste Einschnitt ist der Übergang vom Nomadenzelt zum festen Haus. Dieser Übergang setzt eine Landnahme voraus, die sich durch ihre Endgültigkeit von den immer nur provisorischen Nahmen und Teilungen der Nomaden unterscheidet. Die Landnahme wiederum ist die Voraussetzung einer Landteilung, von der aus die weitere stabile Ordnung sich bestimmt.[2]

Nomos hat sohin neben dem räumlichen Sinn, den Sie gerade ausführen, auch einen rechtlichen Inhalt, wenn Sie von Ordnung sprechen?

Um den entscheidenden Zusammenhang von Ortung und Ordnung nicht zu vergessen, ist es deshalb richtiger, Nomos nicht mit „Gesetz“ oder „Regelung“ oder „Norm“ oder mit ähnlichen Ausdrücken zu verdeutschen. Die Klärung des Wortes „Gesetz“ ist im Deutschen besonders schwierig. Die heutige deutsche Sprache ist weithin Theologensprache – als Sprache der lutherischen Bibelübersetzung – und zugleich Handwerker- und Technikersprache.[3]

Sie haben im Zusammenhang einmal ausgeführt in Ihrer Politischen Theologie im 3. Kapitel, dass „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe“ sind.

Lassen Sie mich den Sachzusammenhang halten und den Nomos demnach festmachen: Der Nomos ist die mittelbare Gestalt, in der die politische und soziale Ordnung eines Volkes raumhaft sichtbar wird. In der Gründung einer Stadt wird der Nomos sichtbar…[4]

Offenbar ist durch Überprojektion des rechtlichen Sinns, des Gesetzes, das sich über den räumlichen Sinn gestülpt hat, der Unterbau verloren gegangen.

Die heutige Lage ist seit Jahrzehnten durch die Legalität des im wesentlichen zentralistischen Gesetzesstaates gekennzeichnet, deren einziges – heute ziemlich hilflos gewordenes – Korrektiv der Begriff der Legitimität ist. Legalität ist nur noch der Funktionsmodus der staatlichen Bürokratie.[5]

Der Legalitätsanspruch macht jeden Widerstand und jede Gegenwehr zu Unrecht, dieser wird zur Rechtswidrigkeit – zur „Illegalität“.

Kann die Mehrheit über Legalität und Illegalität nach Willkür verfügen, kann sie vor allem ihren innenpolitischen Konkurrenten für illegal, d.h. hors la loi erklären und damit von der demokratischen Homogenität des Volkes ausschließen.[6]

Dafür gibt es verfassungsmäßig einen Minderheitenschutz.

Es gibt eine natürliche Grenze der unmittelbaren Demokratie, die sich in der Akklamation wiederfindet. Wo sie z.B. irgendwo, sei es als Zuschauermenge in einer Rennbahn, versammelt ist, so bekundet sie ihren Willen durch Akklamation. In Wahrheit gibt es kein Staatswesen, das auf solche Akklamation verzichten könnte. Auch der absolute Fürst braucht die ein Spalier bildende und „Hoch!“ schreiende Menge. Die Akklamation ist ein ewiges Phänomen jeder politischen Gemeinschaft.[7]

Sie stellen damit die plebiszitäre Legitimität als Akt staatlicher Rechtfertigung dar. Aber wann ist die Legitimität richtig? Kann diese irren?

Wenn Sie an den rechtlichen Sinn des Nomos denken und diesen nicht mit Gesetz und auch nicht mit Entscheidung, sondern mit Ordnung in dem beschriebenen Sinn gleichsetzen und das normativistische Ausspielen der lex gegen den rex hinausgehen lassen, so werden Sie erkennen, dass Nomos ebenso wenig Law, nicht Gesetz, nicht Regel oder Norm, sondern Recht ist, das sowohl Norm, wie Entscheidung, wie vor allem Ordnung ist. Von einem wirklichen Nomos als einem wirklichen König kann nur dann gesprochen werden, wenn Nomos eben den alle Sachen, eine konkrete Ordnung und Gemeinschaft umfassenden Begriff von Recht bedeutet.[8]

Der Nomos als König.

Auch „König“ ist eine rechtsbegriffliche Ordnungsvorstellung – wie der König Nomos, so ist der Nomos König. Selbst wenn man sich bemüht, einen nur von der Norm abhängigen, einen dem Gesetz unterworfenen Richter als reines Organ der reinen Norm zu konservieren und auf diese Weise nur die Norm herrschen zu lassen, begibt man sich in Ordnungen und hierarchische Instanzenfolgen, und unterwirft sich nicht einer reinen Norm, sondern konkreter Ordnung.[9]

Diese Ordnung müsste doch in allen Instanzen die gleiche Entscheidung bedeuten?

Aus dem Postulat der Rechtssicherheit und Rechtsbestimmtheit ist eine Entscheidung dann richtig, wenn sie voraussehbar und berechenbar ist. Eine richterliche Entscheidung ist dann richtig, wenn anzunehmen ist, dass ein anderer Richter ebenso entschieden hätte.[10]

Gerade das ist doch das offensichtliche Problem: Jedem Begriff wohnt ein konkreter Inhalt inne und es indiziert eine Gesetzmäßigkeit der Entscheidung auch ihre Richtigkeit, allerdings kann die Subjektivität des Richters nicht völlig ausgeblendet werden.

In einem Gemeinwesen, dessen Verfassung einen Gesetzgeber und Gesetze vorsieht, ist es Sache des Gesetzgebers und des von ihm gegebenen Gesetzes, die Vermittlung durch berechenbare und vollziehbare Regeln zu bestimmen und den „Terror“ des unmittelbaren und automatischen Wertevollzuges zu verhindern. Ein Jurist, der sich darauf einlässt, unmittelbarer Wertevollzieher zu werden, sollte wissen „was er tut“. Er sollte die Herkunft und Struktur der Werte bedenken und dürfte das Problem der Tyrannei der Werte und des unvermittelten Wertevollzuges nicht leicht nehmen.[11]

Gibt es nicht eine gewisse Ordnungsstruktur, die vereinfacht zwischen Gut und Böse entscheiden lässt?

Mit Ihrer Frage nach Gut und Böse werden mehrere Ebenen angesprochen. Zum einen, um den Gedanken zu Ende zu führen: Ein Jurist, der etwas auf sich hält, müsste mit der neuzeitlichen Wert-Philosophie ins Klare kommen, ehe er sich entschließt, Aufwerter oder Abwerter zu werden und als werttragendes und wertfühlendes Subjekt die Setzungen einer subjektiven oder auch objektiven Wertstufenordnung in der Form von Richtersprüchen mit Rechtskraft zu verkünden.[12] Zum andern gilt: Die Welt hat ihre Hierarchie der Werte und ihre Humanität. In ihr lebt die politische Idee des Katholizismus und seine Kraft zu der dreifach großen Form – zur ästhetischen Form des künstlerischen, zur juridischen Rechtsform und zu dem ruhmvollen Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform.[13]

Sie spannen jetzt den Bogen von der Frage der Werte zum römischen Katholizismus. Ist die Sehne hier nicht etwas überspannt, um den Pfeil vorschnell in das Ziel der Macht zu bringen?

Der Gedanke, dass das Recht seinem Wesen nach Macht sei, hat seine letzten Wurzeln in der Überzeugung, alles Recht können nur vom Staat kommen als der höchsten irdischen Gewalt und der stärksten Realität, der ein Mensch gegenüberstehen kann.[14] Der Staat ist das einzige Subjekt des rechtlichen Etwas, der einzige, der eine Pflicht zum Recht im eminenten Sinn hat. Aus dem Begriff des Staates als einer Aufgabe folgt, dass die Bedeutung des Individuums innerhalb des Staates sich gleichfalls nur nach einer Aufgabe benennen kann. Der Staat kann daher keinen für unersetzlich oder unvertretbar halten. Durch die Zurückführung des Wertes des Individuums auf seine Aufgabe ist daher nicht die Würde des einzelnen vernichtet, sondern erst der Weg zu einer gerechtfertigten Würde gezeigt.[15] In diesem Sinne erscheint der Staat auch nicht erpressbar, wenn ich auf die Ausführungen im Vorwort zu Die Diktatur verweise.

Wenn Sie von Individuum sprechen, so stellt sich doch auch die Frage der Privatheit?

Geschichtlich betrachtet fängt die Privatisierung beim Fundament an: bei der Religion. Das erste Individualrecht im Sinne der bürgerlichen Gesellschaftsordnung war die Religionsfreiheit, und wenn das Religiöse das Private ist, so ist infolgedessen auch umgekehrt das Private religiös geheiligt. Beides lässt sich nicht voneinander trennen. Das Privateigentum ist also heilig – gerade weil es Privatsache ist[16].

Erlauben Sie mir einen Einwurf abseits der richterlichen Entscheidung im Rahmen der Gesetze: Daneben ist die Entscheidung zugleich auch eine Frage der Macht.

Wer entscheidet darüber im konkreten Fall, ob ein Mensch gut oder böse ist? Ein Machthaber oder ein anderer? Dass einer Macht hat, bedeutet vor allem, dass er selbst darüber entscheidet. Das gehört doch zu einer Macht. Entscheidet ein anderer darüber, so hat der andere Macht. Wer an einen allmächtigen und gütigen Gott glaubt, kann die Macht nicht für böse und auch nicht für neutral erklären. Der Apostel des Christentums, der heilige Paulus sagt im Römerbrief: Alle Macht ist von Gott.[17]

Um Macht zu haben bedarf es sohin einer theologischen Fundamentierung.

Kein politisches System kann mit bloßer Technik der Machtbehauptung auch nur eine Generation überdauern. Zum Politischen gehört die Idee, weil es keine Politik gibt ohne Autorität und keine Autorität ohne Ethos der Überzeugung.[18]

Wenn wir nun die Politik betrachten, erscheint sie wie ein Theaterspiel ohne Bühnenaufbauten – medial inszeniert und interpretiert.

Die technischen Erfindungen sind Mittel einer ungeheuren Massenbeherrschung. Zum Rundfunk gehört das Rundfunkmonopol, zum Film die Filmzensur. Die Entscheidung über Freiheit und Knechtschaft liegt nicht in der Technik. Sie kann revolutionär und reaktionär sein, der Freiheit und der Unterdrückung dienen.[19] Und lassen Sie mich noch einen Gedanken anreihen. Es liegt, nach Juan Donoso Cortés, im Wesen des bürgerlichen Liberalismus, sich in diesem Kampf nicht zu entscheiden, sondern zu versuchen, stattdessen an eine Diskussion anzuknüpfen. Die Bourgeoisie definiert geradezu als eine „diskutierende Klasse“, una classa discutidova. Damit ist sie gerichtet, denn darin liegt, dass sie der Entscheidung ausweichen will. Eine Klasse, die alle politische Aktivität ins Reden verlegt, in Presse und Parlament, ist einer Zeit sozialer Kämpfe nicht gewachsen.[20]

Wir leben in der Welt der Objektivität und zugleich der Distanz der Gesellschaften.

Wir sind im Zeitalter der Neutralisation. Nachdem man erst von der Religion und der Theologie, dann von der Metaphysik den Staat abstrahiert hat, ist anstelle dessen das Streben nach grenzenloser Veränderung und Glücksmöglichkeit getreten[21].

Ist es nicht so, dass dem Begriffsmerkmal des Politischen der Pluralismus der Staatenwelt folgt? Dass der Staat nicht absterben kann?

Die politische Einheit setzt die reale Möglichkeit des Feindes und damit eine andere koexistierende politische Einheit voraus. Es gibt deshalb auf der Erde, solange es einen Staat gibt, immer mehrere Staaten und kann es daher keinen die ganze Erde und die ganze Erde und ganze Menschheit umfassenden Weltstaat geben.[22]

Um auf den räumlichen Sinn des Nomos in diesem Zusammenhang einzugehen: Wenn es keinen Weltstaat gibt, wie verhält sich dann der Staat zum Großraum?

Die Weiterführung der hegemonistischen Gleichgewichtsstrukturen mehrerer Staaten im Sinne von Großräumen ist rational, wenn die Großräume sinnvoll abgegrenzt und in sich homogen sind. Unaufhaltsam wächst der neue Nomos. Viele sehen darin nur Tod und Zerstörung. Manche glauben das Ende der Welt zu erleben. In Wirklichkeit erleben wir nur das Ende der bisherigen Verhältnisse von Land und Meer.

Die menschliche Angst vor Neuem ist oft ebenso groß wie die Angst vor dem Leeren.

Auch wenn das Neue die Überwindung des Leeren ist. Daher sehen jene nur sinnlose Unordnung, wo in Wirklichkeit ein neuer Sinn um seine Ordnung ringt. Der alte Nomos freilich entfällt und mit ihm ein ganzes System übernommener Maße, Normen und Verhältnisse.[23] Aber das Kommende ist darum noch nicht nur Maßlosigkeit oder Nomos-feindliches Nichts.[24] Der Gedanke, dass ein Aufhalter das Ende der Welt zurückhält, schlägt die einzige Brücke, die von der eschatologischen Lähmung alles menschlichen Geschehens zu einer so großen Geschichtsmächtigkeit wie der des christlichen Kaisertums der germanischen Könige führt.[25]

Ihren Ausführungen zufolge ermöglicht einzig die Idee des Katechon, die Geschichte der aufhaltenden Macht mit dem Römischen Reich gleichzusetzen. Sie gelten als prägnanter Formulierer. Im Begriff des Politischen führten Sie aus, dass die spezifisch politische Unterscheidung, auf welchen sich politische Handlungen und Motive zurückführen lassen, die Unterscheidung von Freund und Feind ist.[26]

Vorsicht also, sprich nicht leichtsinnig vom Feind! Man klassifiziert sich durch seinen Feind. Man stuft sich ein durch das, was man als Feindschaft anerkennt. Schlimm sind freilich die Vernichter, die sich damit rechtfertigen, dass man die Vernichter vernichten müsse. Der Feind dagegen ist der Andere. Die Negation der Negation ist keine Neutralisation, sondern das wahrhaft Unendliche hängt davon ab. Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.[27]

Eine Ihrer letzten Arbeiten, Die legale Weltrevolution, endet mit der Frage nach dem Feind und mit einem nicht näher angeführten Zitat, auf das Sie Bezug nehmen.

Das sprachliche Argumentationspotenzial, das von Mensch und Menschheit her gewonnen wird, führt in seiner Begriffsfigur zu einer gesteigerten intensiven Spaltungskraft von Hellenen gegen Barbaren, ebenso von Christen gegen Heiden. Das zu befürchtende Endergebnis erinnert an das im 19.Jhdt. erfundene Wort eines Machthabers, der auf dem Sterbebett von seinem geistlichen Berater gefragt wird „Verzeihen Sie Ihren Feinden?“ und der mit bestem Gewissen antwortet „Ich habe keine Feinde – ich habe Sie alle getötet“.[28]

Wenn Sie auf den eingangs ausgeführten Begriff des Nomos zurückkommen.

Ich verliere meine Zeit und gewinne meinen Raum. Plötzlich übereilt mich die Ruhe, die den Sinn der Worte birgt. Raum und Rom ist dasselbe Wort, es bleibt ein Urwort und in seinem innersten Wesen unversehrbar.[29]


Fußnoten:

[1] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Gespräch über den neuen Raum 552 ff.

[2] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos,1916 bis 1969, Nomos-Nahme-Name, 577 ff.

[3] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[4] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[5] vgl. Der Nomos der Erde 41.

[6] vgl. Legalität und Legitimität7 31.

[7] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 52.

[8] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13.

[9] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13-14.

[10] vgl. Gesetz und Urteil 68.

[11] vgl. Tyrannei der Werte3 54.

[12] vgl. Tyrannei der Werte3 54-55.

[13] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 36.

[14] vgl. Der Wert des Staates2 85.

[15] vgl. Der Wert des Staates2 106.

[16] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 47-48.

[17] Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber 33-34.

[18] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 28.

[19] vgl. Der Begriff des Politischen 91.

[20] vgl. Politische Ideologie, Kapitel IV zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution 63-64.

[21] vgl. Der Begriff des Politischen 92-93.

[22] vgl. Der Begriff des Politischen 54.

[23] vgl. Sand und Meer 107.

[24] vgl. Der neue Nomos der Erde 522.

[25] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Der Nomos der Erde 29.

[26] vgl. Der Begriff des Politischen3 (1963) 26.

[27] vgl. Ex captivitate salus (1950) 90.

[28] vgl. in: Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978. Die legale Weltrevolution 936.

[29] vgl. in: Raum und Rom – zur Phonetik des Wortes Raum 484.

Kommentare

Menschenrechte – Menschenpflichten

Von Siegfried Waschnig

Die Skepsis gegenüber Organisationen wie den Vereinten Nationen und der Europäischen Union liegt oft an einer Interpretation ihrer Arbeit durch diejenigen, die sich eine globalisierte Welt in ihrer „Buntheit“ nur sehr farblos vorstellen, sich schwertun »global« auch »lokal« zu denken und sich einen Menschen vom Reißbrett wünschen. Es ist angebracht, dieser Kurzsichtigkeit mit lebendigen Konzepten zu begegnen und internationale Fragen auch rechts zu diskutieren. Der Begriff der Menschenpflichten bietet eine willkommene Gelegenheit, Internationalität konstruktiv zu denken.

Wie der österreichische Philosophieprofessor Robert Pfaller in seiner Gesellschaftsanalyse richtig feststellt, wird heute „überall im öffentlichen Diskurs auf Befindlichkeiten Rücksicht genommen: Es wird vor Gefahren wie expliziter Sprache gewarnt, Schreibweisen mit Binnen-I werden empfohlen und dritte Klotüren installiert. Es scheint, als habe der Kampf um die korrekte Bezeichnung alles überlagert“.[1]

Pfaller konstatiert Correctness richtig als Produkt US-amerikanischer Universitäten und erkennt, wie Sprachregelungen und Trigger Warnings viele Studierende an ihrem Übergang ins Erwachsenwerden hindern.[2] Sind die Helikoptereltern nicht in unmittelbarer Nähe, sorgen Safe Spaces für die nötige Geborgenheit. Pfaller stellt die berechtigte Frage: „Wie wäre es mit Erwachsenheit?“[3] und erkennt, dass die (post-)moderne Gesellschaftspolitik in die falsche Richtung weist und die Gesellschaft immer weniger in der Lage ist, sich ihren täglichen Herausforderungen zu stellen.

Pfaller gerät aber rasch auf Abwege, wenn er zur Aufhebung der „Brutalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse“[4] immer noch das Heil in »linker Politik« sucht.[5] Er übersieht, dass genau linke, bevormundende und internationalistische Utopien, samt ihrer verkannten Auslegung der Menschenrechte, dazu beitragen, die Gesellschaft in den „Kindergarten“ zu verwandeln, den er kritisiert. So geht er gewaltig an der gesellschaftspolitischen Realität vorbei.

Du hast auch Pflichten, Mensch!

Einen differenzierteren Blick bietet der mittlerweile verstorbene, ehemalige deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt. Er sieht in der Etablierung und Gewährleistung der Menschenrechte der Vereinten Nationen eine „notwendig gebotene und richtige Willensentscheidung“, erkennt aber auch gleichzeitig, dass es Leute gibt, die diese persönlichen Freiheiten und Ansprüche ohne eigene Verantwortlichkeit ausüben und verwirklichen wollen. Dort aber, wo jedermann ausschließlich seine eigenen Rechte verfolgt und keinerlei Pflichten und Verantwortungen akzeptiere, „kann ein Volk und sein Staat in Feindschaft, in Konflikte und schließlich ins Chaos fallen“, so der ehemalige Bundeskanzler.[6]

Ohne Verantwortungsbewusstsein der Einzelnen verwandle sich Freiheit „zur Vorherrschaft der Starken und der Mächtigen“, weshalb es unsere stetige Aufgabe sei, „Rechte und Verantwortlichkeiten im Gleichgewicht zu halten“.[7] Gerade auch darum, weil „Ansprüche vielfältig und mit überlauter Stimme erhoben werden, Verantwortung aber in unserer Gesellschaft kaum gelehrt wird“.[8] Vielleicht mit ein Grund, warum um uns herum alles zum Kindergarten mutiert.

Aktuell erleben wir – nicht nur durch die Infantilisierung der Gesellschaft – eine Erosion der gemeinschaftsstiftenden Werte ja besonders in den Ländern, in denen eine multi-parallele und multi-kulturelle Gesellschaft bereits Realität geworden ist. Unabhängig von unserer Einstellung zu dieser Tatsache wird sich dieser Zustand in den nächsten Jahrzehnten nicht so schnell umkehren lassen bzw. noch weiter manifestieren. Was also tun? Wie die Gesellschaft zusammenhalten? Ist es Zeit, auf universale ethische Prinzipien hinzuarbeiten, in denen alle Religionen und Kulturen übereinstimmen?

Die Frage des Universalismus

Bei dieser Frage ist es wichtig, auf die Unterscheidung zwischen »universell« und »universalistisch« zu achten. Wie Aleida Assmann festhält, ist universell etwas, das „überall produziert und praktiziert wird“, und universal, „was an einem Ort produziert wurde und von dem gefordert wird, dass es überall praktiziert wird“.[9] Hier unterscheiden sich also diejenigen, die ein universalistisches oder internationalistisches Weltbild vertreten und die ganze Welt damit zwangsbeglücken wollen, von denjenigen, die eine realistische Weltauffassung leben, die Unterschiedlichkeit der Kulturen anerkennen und eine tatsächliche Vielfalt erhalten wollen.

1990 hat Hans Küng in seinem Buch Projekt Weltethos aufgezeigt, dass ein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen nicht möglich ist, dass aber unter den Religionen dieser Welt trotz Differenzen bereits ein gewisser ethischer Konsens zu finden ist. Zwischen ihm und dem InterAction Council kam es 1995 unter der Federführung von Helmut Schmidt zur Zusammenarbeit. Durch die Diskussion der Frage „What are moral standards for the entire humanity?“ wurde die Idee der Menschenpflichten geboren.[10] Man machte sich auf die Suche nach den Prinzipien, die alle Gesellschaften zusammenhalten.

Bei diesen Pflichten geht es aber nicht um ein uniformes ethisches System, sondern um ein notwendiges Minimum an gemeinsamen ethischen Werten, auf die sich alle Religionen, Nationen und Interessengruppen verpflichten können und die auf realistischen Gesellschaftsanalysen basieren (keine Utopien!). Durch die heutige radikalisierte Individualisierung ist die Notwendigkeit groß, nach neuen Wertmaßstäben und Orientierungspunkten zu fragen. Die Bürger sollen wieder zu mehr Verantwortung erzogen und es soll ihnen wieder mehr Gemeinschaftssinn nähergebracht werden – weltweit.[11] Was aber auch gleichzeitig bedeutet: (parallel)gesellschaftsübergreifend.

Es handelt sich dabei um Menschenpflichten, die u.a. von allen einfordern, „ihre Fähigkeiten durch Fleiß und Anstrengung zu entwickeln“[12], und die alle Repräsentanten der Religionen verpflichten, „Äußerungen von Vorurteilen und diskriminierende Handlungen gegenüber Andersgläubigen zu unterlassen und Toleranz und gegenseitige Achtung unter allen Menschen zu fördern“[13] – gerade in heutiger Zeit ein brandaktuelles Thema.

Ein vorläufiges Fazit

Alleine die Einhaltung dieser beiden Punkte würde großen Druck aus den angespannten Gesellschaften nehmen und jedem klar vermitteln, dass Verantwortungsbewusstsein jedes einzelnen unabdingbar ist. All das ist möglich, ohne eine einheitliche Weltideologie zu schaffen oder eine „Weltreligion“ zu stiften. Es geht um einen Grundkonsens bereits bestehender verbindender Werte und persönlicher Grundhaltungen,[14] zu dem wir einiges an Wertvollem beizutragen hätten, wenn wir nur wollten und uns auch mit „internationalen“ Ideen auseinandersetzten.

Die Zeit, in der sich die moderne Gesellschaftsordnung lange Zeit auf „Gewohnheiten des Herzens und auf ein dickes Polster vormoderner Sinn- und Verpflichtungssysteme verlassen hat können“,[15] scheint vorbei zu sein. Die alten Werte wirken verbraucht und verschlissen und halten – wie es die aktuelle Krise deutlich vor Augen führt – nicht mehr den nötigen Zauber und die Kraft bereit, bei aktuellen Bedrohungen Zuflucht zu bieten. Was spricht dagegen, gesellschaftliche Regeln und Pflichten neu zu denken, ohne dabei Bewährtes gänzlich preiszugeben? Global geht auch lokal, wie die Idee der Menschenpflichten eindrücklich beweist.

Wie es momentan aussieht, lässt sich die Globalisierung nur in unseren Köpfen und Herzen aufhalten. Etwas anderes zu glauben, ist genau das, was wir anderen vorwerfen: Utopie! Wenn wir weiter unsere Köpfe in den Sand stecken, verpassen wir eine wertvolle Gelegenheit, Globalität mitzugestalten, und überlassen das Feld denjenigen, die Lösungen nur sehr einseitig denken.


Siegfried Waschnig ist Vater von fünf Kindern, arbeitet als parlamentarischer Mitarbeiter und forscht als Doktorand über interkulturelle Ethiksysteme und das Ringen um die Identität Europas. Siegfried twittert unter @_SiegfriedW_

Fußnoten:

[1] https://www.falter.at/event/758786/robert-pfaller-erwachsenensprache-ueber-ihr-verschwinden-aus-politik-und-kultur

[2] https://derstandard.at/2000071362309/Philosoph-Robert-Pfaller-ortet-Bankrott-der-Postmoderne

[3] http://www.deutschlandfunk.de/robert-pfaller-erwachsenensprache-wie-waer-s-mal-mit.700.de.html?dram:article_id=407310

[4] derstandard.at

[5] ebd.

[6] Schmidt, Helmut (Hg.): Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Ein Vorschlag. München: Piper 1997. S. 7f.

[7] ebd. S. 8.

[8] ebd. S. 13.

[9] Assmann, Aleida: Menschenrechte und Menschenpflichten. Auf der Suche nach einem Gesellschaftsvertrag. Wien: Picus 2017. S. 27.

[10] Frühbauer, Johannes in Schmidt: Menschenpflichten. S. 52ff.

[11] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 74ff.

[12] Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Artikel 10.

[13] ebd. Artikel 15.

[14] Die Erklärung zum Weltethos des Parlaments der Weltreligionen. Punkt I.

[15] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 77.

Reflexionen

Schattenreise: Reflexionen über Carl Schmitt

Von Homo Faber


I. Vorspiel

Als das erste Wetterleuchten die Sterne vom Nachthimmel im noch jungen Jahrhundert geschmolzen hatte, saß Carl Schmitt am 9.1jul./22.1.greg. 1905 wohl gerade an seinem Schreibtisch und wird entweder für den bevorstehenden Schulabschluss gelernt oder einen Brief an seine Schwester verfasst haben – Näheres wissen wir nicht. An diesem Tag begann es – und sollte nicht mehr enden. Bis zu seinem Lebensende begleiteten ihn die Schatten der Revolution, die im Kugelhagel Zarenreich und Romanows hinwegfegte. Im Jahr 1905 blieb es noch beim Leuchten, wie ein Donner nach einem Gewitter verhallte dieser und so verlief sich scheinbar die Revolution. Der große Krieg und der sichtbare äußere Feind im Jahr 1914 hatte das Land vereint und einen oberflächlichen inneren Frieden schwelen lassen. Der Kriegssturm raste um die Welt. Doch am Donnerstag, dem 23.02.1917, kommt es in Petrograd zu ersten Protesten, die am 12.11.1917 in die Wahlen zur verfassungsgebenden Versammlung münden, welche die Oktoberrevolution beenden.


II. An einem anderen Ort

Carl Schmitt leistete in jenen stürmischen Spätherbsttagen seinen Kriegsdienst, zensierte unter anderem den Roman Le Feur von H. Barbusse und überwachte die Redaktion der Zeitschrift Der Ziegelbrunnen von Ret Marut[1]. Nahezu zeitgleich – am 18.10.1917 – hielt Konrad Adenauer seine Antrittsrede als Oberbürgermeister von Köln. Bereits im Jahr 1916 hatte Carl Schmitt, sich dem Thema der Diktatur annähernd, sich mit Diktatur und Belagerungszustand – eine staatsrechtliche Studie. Die Einwirkung des Kriegszustands auf die ordentlichen strafprozessualen Verfahren auseinandergesetzt.

Seine wohl erste Auseinandersetzung mit dem Thema des Marxismus findet sich in der in den Jahren 1917/18 entstandenen Politischen Romantik, erschienen 1919, in der er sich mit Karl Marx‘ Kritik an der Romantik (Karl Marx: Die heilige Familie, Frankfurt am Main 1845) beschäftigt[2]. Sein nächstes Werk Die Diktatur ist im Schatten der bolschewistischen Oktoberrevolution verfasst. Intensiv setzt sich Schmitt in den Vorbemerkungen zur ersten Auflage mit dem Wesen der proletarischen Revolution sowie der Diktatur des Proletariats auseinander. Schmitt sieht in der Revolution Lenins die Geburtsstunde eines neuen Staates. Aus der hegel‘schen Philosophie, meint Schmitt, ergebe sich kein klarer Begriff der Diktatur.

„Umso interessanter“, so Schmitt, „ist die Auffassung, die katholische Staatsphilosophen wie Donoso Cortés von der Diktatur haben, weil sie […] im modernen Staat, der in seinem Kern nach als Diktatur erscheint, ein Werk des Rationalismus sehen, der freilich selbst nur durch Diktatur überwunden werden kann. Dadurch treffen jene Katholiken in Einzelheiten der Argumentation mit den Anhörungen einer Diktatur des Proletariats zusammen […]“ Noch im Vorwort zur 4. Auflage im Februar 1978 – nach dem Deutschen Herbst 1977 – verweist Schmitt als Neunzigjähriger auf die Aktualität der Darstellung auf die „seit 1969 gesteigerten Bemühungen um das Problem der Ausnahmesituation im Recht…“[3]

Dieser Gedanke wird in Politische Theologie im Kapitel Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution[4] fortgesetzt. In diesem 1922 publizierten Text reflektiert Schmitt auf Marx und setzt sich mit der Frage der Gegenrevolution auseinander „Erst Bakunin“, so Schmitt, „gibt dem Kampf gegen die Theologie die ganze Konsequenz eines absoluten Naturalismus. Zwar will auch er den „Satan verbreiten“, doch hält er (sc. Bakunin) das im Gegensatz zu Karl Marx, der jede Art Religion verachtet, „für die einzige wirkliche Revolution.[5]


III. Zwischenschritte

Der Tagebuchschreiber Schmitt vermerkt für den 06.07.1922: „Es sieht so schrecklich aus in Deutschland, immer Fluchtpläne, der Bürgerkrieg steht bevor, das Land ist unrettbar verloren.“ Und am 28.05.1923: „Inzwischen geht Deutschland unter. Garstiges Gefühl des Erdbebens. Der Bolschewismus wird wieder zum Gespenst.[6]

In Römischer Katholizismus und politische Form, erschienen 1923, geht Schmitt auf das proletarische Rätesystem ein und meint: „Imponierend ist die geistige Konsequenz des Antigeistigen, mit der in der Springflut des Sozialismus junge Bolschewisten aus dem Kampf für das ökonomisch technische Denken einen Kampf gegen die Idee machen, gegen jede Idee überhaupt. Solange nämlich ein Rest von der Idee besteht, herrscht auch die Vorstellung, dass vor der gegebenen Wirklichkeit des Materiellen etwas präexistent ist – […] die nicht in der proletarischen Formlosigkeit bleibt.[7]

In seiner Schrift Volksentscheid und Volksbegehren, basierend auf einem Vortrag vom 11.11.1926, geht Schmitt auf die Radikalität des Anarchisten Bakunin erneut ein: „Die Methoden moderner unmittelbarer Demokratie werden – von den konservativen und monarchistischen Gegnern abgesehen – hauptsächlich von zwei ganz verschiedenen politischen Einstellungen aus bekämpft. Auf der einen Seite sind es radikale Anarchisten, vor allem Bakunin, der größte unter ihnen, die das Referendum als Fälschung des Volkswillens bezeichnen, ihr Motiv ist der anarchistische Stoß gegen jede Art von Magistratur.[8]

In seiner wohl bekanntesten, begrifflich prägenden Schrift Der Begriff des Politischen arbeitet sich Carl Schmitt an der von Karl Marx formulierten Antithese von Bourgeoisie und Proletariat als Ausdruck der „Freund-Feind Gruppierung“ ab.[9] Im Jahr 1937, dem Todesjahr Antonio Gramscis, beginnt Schmitt mit seiner Arbeit an Der Leviathan in der Staatsrechtslehre des Thomas Hobbes, die er 1938 beendet, worin er sich mit dem Wesen und der Funktion des Staates auseinandersetzt.


IV. Zeitenwende

Das Wesen der Revolution, in welcher der Freund zum Feind und sohin zum Verräter an der Revolution wird, findet sich im Gespräch über die Macht wieder: „J.: Aber der Mensch! Wo bleibt der Mensch? C.S.: Alles was ein Mensch – mit oder ohne Macht – denkt oder tut, geht über den Korridor des menschlichen Bewusstseins und ist Ausdruck menschlich-individuellen Vermögens. J.: Dann ist der Mensch dem Menschen ein Mensch! C.S.: Das ist er auch. Allerdings immer nur ganz konkret. Das bedeutet zum Beispiel: der Mensch Stalin ist dem Mensch Trotzki ein Stalin und der Mensch Trotzki ist dem Menschen Stalin ein Trotzki.[10]

In Tyrannei der Werte, entstanden aus einem Diskussionsbeitrag vom 23.10.1959, setzt sich Carl Schmitt mit dem Problem des ökonomischen Wertbegriffs[11] auseinander. „Wirtschaft, Markt und Börse sind auf diese Weise der Boden all dessen geworden, was man spezifisch einen Wert nennt. Auf diesem ökonomischen Boden gelten alle noch so hohen außerökonomischen „Werte“ nur als ein Überbau, der vom Gesetz des Bodens erfasst wird. Das ist nicht Marxismus, sondern nur eine Wirklichkeit, an die der Marxismus mit Erfolg anknüpfen kann.

In seiner im Herbst seines Lebens im Jahr 1963[12] verfassten letzten größeren Schrift Theorie des Partisanen – Zwischenbemerkungen zum Begriff des Politischen setzt sich Schmitt mit dem Wesen des Partisanen und erneut mit Lenin auseinander: „Lenins Aufsatz über den Partisanen betrifft die Taktik des sozialistischen Bürgerkriegs und wendet sich gegen die damals bei den Sozialdemokraten verbreitete Meinung, die proletarische Revolution werde als eine Massenbewegung in parlamentarischen Ländern ihr Ziel von selbst erreichen, sodass die Methode der direkten Gewaltanwendung veraltet sei.[13]

Diese Schrift gewinnt angesichts der bipolaren Weltlage und der Erosionsfelder an Aktualität. Joachim Schickel führte mit Carl Schmitt am 22.05.1969 im Norddeutschen Rundfunk ein Gespräch über den Partisanen.[14] C.S.: „Erst Lenin hat es begriffen. Die Preußen selber haben es nicht verwirklicht und die Sprengung dieses existenziellen Rahmens, die Entfesselung des Partisanen konnte kein Berufsoffizier besorgen, dies konnte nur ein Berufsrevolutionär wie Lenin.“


V. Abschiednahme

In seinem letzten Aufsatz aus dem Jahr 1978 Die legale Weltrevolution – politischer Mehrwert als Prämie auf pluralistische Legalität und Superlegalität[15] geht Carl Schmitt noch einmal auf das Thema ein: „[…] wollte bewusst der Anfang einer Weltrevolution sein. Sie beseitigte die Verfassungen des zaristischen Reiches und die des Kerenski […] sie errichte eine Diktatur des Proletariats. Das war illegal unter dem Gesichtspunkt russisch staatlicher Norm […] hier wurde also eine innerstaatliche Revolution in den Horizont einer Weltrevolution „englobiert“. […] Die Legalität einer Weltrevolution bleibt eine Frage der Pluralität einzelstaatlicher Legalität.[16]

In einer seiner letzten Anmerkungen – Nachbemerkung vom 10.04.1981 zu Land und Meer – eine weltgeschichtliche Betrachtung überlässt es Schmitt „dem aufmerksamen Leser, in meinen Ausführungen den Anfang eines Versuches zu finden, diesen § 247 [Anm.: gemeint Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts] in ähnlicher Weise zur Entfaltung zu bringen, wie in den §§ 243-246 im Marxismus zur Entfaltung gebracht worden sind.[17]


VI. Schlussstrich

Wenn die Kritik an der Demokratie im frühen 20. Jahrhundert in zwei Personen gebündelt werden müsste, dann wären dies wohl Lenin und Schmitt. Lenin zerlegt die liberale Demokratie mit eiskalter Schärfe in seinen einzelnen Schriften und war darüber hinaus ein Mann der Tat, ein glänzender Redner und Organisator. Insofern reicht Schmitt nicht an Lenin und seine in der russischen Oktoberrevolution gründende Wirkung heran. Allerdings war Schmitt mit seinen Schriften überlegen – er formulierte in schneidender Schärfe, argumentierte brillant und mit einer Suggestivität, die Widerspruch nicht leicht machte. Für Bernd Rabehl zeigt das Werk Lenins und Schmitts eine gewisse Parallelität. Lenin setzt sich für eine zentrale Macht, eine Diktatur und einen Planstaat ein, Schmitt begründet als katholischer „Konterrevolutionär“ den Ausnahmestaat.[18]

Am Ende hat er sie alle überlebt. Den Fall des als Ausfluss der Oktoberrevolution gezogenen Trennungsstrichs der Berliner Mauer – der sichtbaren Unterscheidung in Freund und Feind – hat er nicht mehr erlebt.

 

Fußnoten:

[1] vgl. C. S., Die Militärzeit 1915 bis 1919, 259-261, Dokument 20 und 21.

[2] vgl. Politische Romantik6 28 Fn 11.

[3] vgl. Die Diktatur4

[4] vgl. Politische Theologie9 59ff.

[5] vgl. Politische Theologie9 68.

[6] vgl. Der Schatten Gottes. Introspektionen. Tagebücher und Briefe 1021-1924 (2014).

[7] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form5 2008, 74/45.

[8] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 76.

[9] vgl. Der Begriff des Politischen, Ersterscheinung6, Text von 1932, 73ff.

[10] vgl. Gespräch über die Macht (2008) 56.

[11] vgl. Die Tyrannei der Werte3 (2011) 14.

[12] Im Februar 1959 veröffentlichte Ernesto Rafael Guevara de la Serna, genannt Che Guevara, den Aufsatz Was ist ein Guerillo?, 1962 erschien sein Buch Der Partisanenkrieg, im selben Jahr hält Carl Schmitt seine beiden Vorträge über den Partisanen.

[13] vgl. Theorie des Partisanen, Nachdruck der 1. Auflage von 1963, 49.

[14] Erschienen in Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916 – 1969, 1995, 619ff. insbesondere 629.

[15] Erschienen in Frieden und Pazifismus. Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, 925ff.

[16] vgl. loc.cit.

[17] vgl. Land und Meer 6 2006, nach 107.

[18] vgl. B. Rabehl, Der Tod des „Behemoth“:  https://rabehl.wordpress.com/2011/11/17/der-tod-des-behemoth/.

Feuilleton

Kultur- und Ideengeschichte der Zahl Siebzehn

Von Gerhard Rihl

Eine Zahl ist mehr als nur eine Zahl. Mit ihr verbunden sind Bedeutungsebenen, die sie auch zu einem kultur- und ideengeschichtlichen Phänomen machen. Dementsprechend können diese Bedeutungen je nach Epoche und Region äußerst unterschiedlich sein.

Dem spätantiken Philosophen und Kirchenlehrer Augustinus von Hippo, auch als Heiliger Augustinus bekannt, war die Siebzehn heilig. Er bezog sich dabei auf die Summe der zehn Gebote, der vier weltlichen Kardinaltugenden Klugheit (Prudentia), Gerechtigkeit (Justitia), Tapferkeit (Fortitudo) und Mäßigung (Temperantia) sowie der drei christlichen Kardinaltugenden Glaube (Fides), Liebe (Caritas) und Hoffnung (Spes). Diese insgesamt sieben Tugenden werden auch als Primärtugenden bezeichnet und im Katechismus der Katholischen Kirche den sieben Todsünden gegenübergestellt. In seinem Werk De civitate Dei stellt die Siebzehn insofern eine Besonderheit dar, als im Kapitel 17 die prophetischen Weissagungen zum Höhepunkt kommen.

Die Pythagoräer, also die Anhänger der im damals griechischen Süditalien gegründeten, philosophischen Schule des Pythagoras, hassten hingegen die Zahl Siebzehn, da sie die Sechzehn von ihrem sogenannten Epogdoon trennt. Damit wird in der Musiktheorie das Verhältnis 9:8, also das Ganztonintervall in der pythagoreischen Stimmung bezeichnet. Die Zahlen Sechzehn und Achtzehn stehen in dieser Relation. Bemerkenswert daher wohl auch, dass das griechische Alphabet, in dem die Phythagoräer schrieben, ausgerechnet siebzehn Konsonanten hat.

Ebenso waren es die Pythagoräer, die die Siebzehn als „Barriere“ bezeichneten, da Osiris, die ägyptische Gottheit des Jenseits, der Wiedergeburt und des Nils, an einem siebzehnten Tag des Monats gestorben sein soll. Auch in der Genesis taucht der siebzehnte Tag des Monats – gewissermaßen als scharfer Schnitt – zweimal auf: An einem Siebzehnten beginnt die Sintflut ebenso wie sie an einem Siebzehnten endet.

Im alten Hebräisch besitzt die Siebzehn die Bedeutung „identisch“ sowie „Identität“. Im Hebräischen wird – vorwiegend im religiösen Kontext – jedem der 22 Zeichen und in weiterer Folge auch Wörtern eine Zahl zugeordnet. Nur die ersten zehn Zeichen sind einfach durchnummeriert, danach erfolgen größere Zahlensprünge, sodass beispielsweise dem zweiundzwanzigsten Buchstaben die Zahl 400 zugeordnet ist. Werden die Zeichen zu einem Wort zusammengefügt, so ergibt deren Quersumme eine neue Zahl. Das alte Hebräische kennt nur jene Begriffe die im modernen Ivrit als Wortstamm bezeichnet werden. Daher wird im alten Hebräisch „Identität“ oder „identisch“ nicht unterschieden, beide Begriffe werden dort mit den Zeichen ההז dargestellt. Diese ergeben die Nummerierung fünf plus fünf plus sieben, also siebzehn.

Aktuelle Bezüge in Italien

In Italien besitzt die Siebzehn heute jene Bedeutung, die in anderen Ländern der Dreizehn zugeordnet wird: Dort ist sie eine Unglückszahl. Dementsprechend ist dort der traditionelle Unglückstag ein Freitag, der Siebzehnte. Wer schon öfters mit Alitalia geflogen ist, dem wird vielleicht schon aufgefallen sein, dass dort keine 17. Reihe existiert. Auch andere italienische Fluglinien wenden diese Praxis an, ebenso wie auch so manches Haus auf der Apenninenhalbinsel kein 17. Stockwerk besitzt. Selbst der Autobauer Renault vertrieb in den siebziger Jahren seinen R17 in Italien als Modell R177.

Die Erklärungsmodelle hierfür sind äußerst vielfältig, teilweise erscheinen sie etwas an den Haaren herbeigezogen. Als eine der interessanteren Varianten jedoch erscheint jene eines Anagrammes der römischen Zahl Siebzehn. Als Anagramm bezeichnet man eine Zeichenfolge, die allein durch Umstellung aus einer anderen Zeichenfolge entsteht. Im Fall der römischen Siebzehn lässt sich aus der XVII auch VIXI bilden. Durch die Funktionsweise des römischen Zahlensystems bleibt das Ergebnis der Zahl der Umstellung sogar gleich: VI plus XI ist XVII. Die ausschlaggebende Bedeutungsebene liegt in der sprachlichen Deutung der Zahl: Vixi bedeutet im Lateinischen: „Ich habe gelebt“, interpretierbar als: „Ich bin tot“. Eine Besonderheit im Italienischen besitzt die Siebzehn aber schon allein durch den Wechsel in der Zählweise: Bis zur Sechzehn wird die zweite Ziffer sprachlich der Zehn vorangestellt (…, quindici, sedici), ab der Siebzehn findet eine Umkehr statt (diciasette, diciotto, …), gewissermaßen ein Bruch.

Einen Bruch in der Art der Fortbewegung Dantes und Vergils in der Divina Comédia stellt wiederum deren siebzehnter Gesang dar. Man begegnet dort dem Ungeheuer Geryon, einem Sinnbild des Betruges. Während Dante und Vergil ansonsten zu Fuß marschieren, fliegen sie auf dem Rücken Geryons vom siebten zum achten Höllenkreis, dem Höllenkreis des Betruges. Beim Geryon Dantes handelt es sich um eine Wächtergestalt am Übergang dieser beiden Kreise – nicht zu verwechseln mit dem Geryon der Antike, einem dreileibigen Wesen, das schließlich von Herakles getötet wurde. Anstatt dreier Oberkörper vereint Dantes Fabelwesen in sich drei Gestalten, und zwar Mensch, schlangen- und löwenähnliches Wesen. Sein Antlitz ist menschlich, mit gütigen Gesichtszügen, der übrige Leib schlangenförmig mit einem skorpionhaften Stachelschwanz und besitzt zwei „bis zu den Achseln mit Pelz behaarte Pranken“, due branche avea pilose insin l’ascelle. Weiters besitzt Geryon in späteren Darstellungen Flügel, die allerdings bei Dante nicht erwähnt sind. In jedem Fall hat das Wesen jedoch die Fähigkeit zu fliegen, indem es mit den Pranken Luft schaufelt und sich mit serpentinenförmiger Flugbewegung durch die „dicke Luft“ bewegt.

Die Siebzehn in Japan

In der japanischen Kultur begegnet uns die Siebzehn in mehreren Formen. Das Haiku, eine traditionelle Gedichtform, besteht aus siebzehn Lauteinheiten: den Moren. Diese sind am ehesten mit Silben vergleichbar, können diesen jedoch nicht gleichgesetzt werden. Japanische Begriffe, die in europäischen Sprachen rein phonetisch übertragen eine bestimmte Anzahl an Silben besitzen, bestehen häufig aus mehr Moren als in ihrer phonetischen europäischen Entsprechung. So besteht der Begriff Osaka im Japanischen aus vier Moren: O-o-sa-ka. Ein Haikugedicht besteht aus drei Zeilen zu fünf, sieben und wiederum fünf Moren und gilt als kürzeste Gedichtform der Welt.

Ebenso taucht die Siebzehn im ersten staatsrechtlichen Dokument Japans äußerst prominent auf: in der sogenannten 17-Artikel-Verfassung aus dem siebten Jahrhundert – einer von konfuzianischen und buddhistischen Ideen geprägte Abhandlung zum Wesen der gerechten Herrschaft. Mit hoher Wahrscheinlichkeit nimmt ein ebenfalls japanischer, medizinethischer Verhaltenskodex aus dem sechzehnten Jahrhundert auf die 17-Artikel-Verfassung Bezug: Die Siebzehn Regeln des Enjuin. Die Regeln weisen gewisse Ähnlichkeiten zum Eid des Hippokrates auf, indem der Arzt zur Verschwiegenheit verpflichtet wird, sowie Euthanasie und Abtreibung verboten werden.

Mitteleuropa und Großbritannien

In Recht und Staatswesen trifft man die Siebzehn auch in Mitteleuropa relativ häufig an. So war der Siebzehnerausschuss, der aus siebzehn Männern des öffentlichen Vertrauens bestand, ein im Jahre 1848 vom Bundestag des Deutschen Bundes eingesetztes Gremium, dessen Aufgabe es war, einen Verfassungsentwurf – den sogenannten „Siebzehner-Entwurf“ – auszuarbeiten, nachdem es durch die Märzrevolution unausweichlich wurde, die bestehende Bundesverfassung an die neuen politischen Verhältnisse anzupassen.

Für das Gebiet der heutigen Benelux-Staaten war vom 14. bis zum 16. Jahrhundert die Bezeichnung „Siebzehn Provinzen“ üblich, jener Provinzen, die bei den Generalstaaten in Brüssel, einem Gesandtenkongress, der mit dem Reichstag des Heiligen Römischen Reiches vergleichbar war, vertreten waren. 1815 wurde im Gebiet der Siebzehn Provinzen das Königreich der Vereinigten Niederlande geschaffen, dieses umfasste ebenso siebzehn Provinzen.

In der Gruppe der Primzahlen besitzt die Siebzehn einen Sonderstatus, da es sich um dabei um eine sogenannte Fermatsche Primzahl handelt. Setzt man die Variable n, so ist die dazugehörige Fermatsche Zahl zwei hoch zwei hoch n plus eins unter der Prämisse, dass n einer ganzen Zahl entspricht, die größer oder gleich Null ist. Nur die ersten fünf Zahlen dieser nach Pierre de Fermat benannten Reihe sind nachgewiesenermaßen Primzahlen, die Siebzehn ist die dritte Zahl dieser Reihe. Eine durchaus besondere geometrische Anwendung fand die Fermatsche Zahlenreihe durch Carl Friedrich Gauß, der im Jahr 1796 mit ihrer Hilfe die Konstruierbarkeit des Siebzehnecks nachwies. Dies bedeutet, dass es unter alleiniger Verwendung von Zirkel und Lineal gezeichnet werden kann.

Doch man muss gar nicht weit in die Vergangenheit oder in die Ferne schweifen, um der Siebzehn zu begegnen. Wer kennt ihn nicht, den Trick Siebzehn – den Weg, ein Problem mit originellen, verblüffenden Methoden zu lösen? Die Herkunft der Redensart ist nicht eindeutig geklärt. Eine der plausibleren Erklärungen liegt in eben jenem Beweis von Gauß. Eine andere – noch plausiblere – liegt im englischen Kartenspiel Whist. Ein Stich wird dort Trick genannt. Die höchstmögliche Stichzahl ist Siebzehn – also Trick Siebzehn.

Und da wäre schließlich noch die Bedeutung, die der Siebzehn bei Handwerkern zukommt: Als Siebzehner-Schlüssel – eigentlich ein Werkzeugschlüssel in der Weite von 17 Millimetern – wird der Bieröffner bezeichnet.


Dr. Gerhard Rihl ist Kommunikationsdesigner und bildender Künstler. Er absolvierte 1997 das Studium Graphik an der Universität für angewandte Kunst in Wien, wo er 2007 in den Bereichen Kommunikationstheorie und Transfer promovierte. Seit 1999 ist er als Lehrender an verschiedenen Häusern tätig, unter anderem an der FH Salzburg, FH Oberösterreich, Kunstuniversität Linz, der Universität für angewandte Kunst in Wien und der GLV Wien. Er ist Autor mehrerer Bücher im kulturwissenschaftlichen sowie im essayistisch-künstlerischen Bereich.

 

Feuilleton

Auf den Spuren Hans-Georg Gadamers

Von Gerhard Rihl

Im Zuge der Auseinandersetzung um den Berliner Geschichtsprofessor Jörg Baberowski, der von einer trotzkistischen Splittergruppe heftig angegriffen wurde und sich gerichtlich zur Wehr setzte, tauchte die Thematik des „Überlieferungszusammenhangs“ öfters in den Medien auf. Vor allem an einem Satz stießen sich die Trotzkisten: „Die Integration von mehreren Millionen Menschen in nur kurzer Zeit unterbricht den Überlieferungszusammenhang, in dem wir stehen und der einer Gesellschaft Halt gibt und Konsistenz verleiht.”[1]

Jörg Baberowski meinte dazu mit Bezug auf das Gerichtsurteil: „Wenn nun Begriffe, die im Zentrum der hermeneutischen Philosophie Gadamers stehen, unter Nazi-Verdacht geraten, können wir uns jede kritische Diskussion darüber, was Gesellschaften zusammenhält, ersparen.“[2] Es grenzt in der Tat ans Absurde, mit welcher Oberflächlichkeit von Seiten der Baberowski-Kritiker hier vorgegangen wurde.

Wer war nun der Mann, auf den sich Baberowski bezieht? Wenn auch Hans-Georg Gadamer in breiteren Bevölkerungsschichten zwar keineswegs so bekannt ist wie beispielsweise Wittgenstein, Heidegger oder Foucault, so steht er diesen trotzdem an Bedeutung kaum nach. Sein Hauptwerk Wahrheit und Methode gehört zu den Standardwerken im Philosophiestudium. Gadamers Werk ist das Ergebnis reifer und später Jahre: Als Wahrheit und Methode erschien, war der Autor sechzig Jahre alt.

Gadamers Leben und Denken

Gadamer wird im Jahre 1900 im hessischen Marburg als Sohn eines erfolgreichen Wissenschaftlers geboren. Nach Studien in Breslau und Marburg geht er 1923 nach Freiburg, wo er seinen eigentlichen philosophischen Lehrer, Martin Heidegger, kennenlernt und ihm kurz darauf zurück nach Marburg folgt. Nach seinem Abschluss in Klassischer Philologie habilitiert er sich 1929 bei Heidegger.

Die Machtübernahme der Nationalsozialisten hat auf seine Arbeit keinen Einfluss, seine bürgerlich-humanistische Prägung lässt ihn – skeptisch gegenüber allen extremen Haltungen – sich in Zurückhaltung üben. Seine Vorlesungen dieser Zeit haben Grundprobleme der Logik, die Philosophie im Hellenismus oder die Philosophie der Vorsokratiker zum Inhalt. 1939 erhält er einen Lehrstuhl in Leipzig, 1947 wechselt er nach Frankfurt am Main. 1949 tritt er die Nachfolge von Karl Jaspers in Heidelberg an, wo er ein halbes Jahrhundert wirkt. Regelmäßige Gastprofessuren in den USA ab den siebziger Jahren steigern seine internationale Bekanntheit. Gadamer stirbt 2002.

Dass sich die Hermeneutik zu einem fest etablierten philosophischen Ansatz entwickelt hat, geht auf Gadamer zurück. Erst durch ihn wurde aus der Hermeneutik mehr als eine Theorie der Auslegungskunst, wie sie in den Geisteswissenschaften, in der Theologie und in der Jurisprudenz gepflegt wird: Die Philosophie selbst wird bei Gadamer als hermeneutisches Denken verstanden.

Gadamers Lehre ist der geschichtlichen Bedingtheit des Denkens verpflichtet: Niemand fängt völlig neu an. Allen Letztbegründungen und Grundlegungsansprüchen ist daher mit Skepsis zu begegnen. Da Philosophie sprachlich vermittelt wird, steht kein Gedanke für sich, sondern ist vielmehr Antwort auf eine Frage, die nicht aus ihm selbst kommt. Philosophie kommt aus der Überlieferung und vollzieht sich im offenen, aber situationsgebundenen „Gespräch“.[3]

Das Überlieferte wird in der Gegenwart durch „Applikation“ aufgenommen, vergleichbar mit einem Gesetz, das auf einen besonderen Fall bezogen wird. Das Verhältnis zwischen dem Überliefertem und der Gegenwart wird von Gadamer mit dem Begriff „Horizontverschmelzung“ erfasst. Dieser Begriff steht wiederum mit jenem der „Wirkungsgeschichte“ in Zusammenhang: Darin sind Gegenwart und das Überlieferte aufgrund der gemeinsamen Sprache verbunden. Die „Horizonte“ der Gegenwart und der Vergangenheit verschmelzen miteinander, was gleichbedeutend mit dem Wirken des Überlieferten in der Gegenwart ist.[4]

Der Überlieferungszusammenhang als philosophisches Phänomen

Eine entscheidende Bedeutung Gadamers liegt damit in der Erkenntnistheorie. Er greift einen Gedanken seines Kollegen Wilhelm Dilthey auf, dessen Absicht darin bestand, Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft durch eine Kritik der historischen Vernunft zu ergänzen. Denn die historische Vernunft – so Gadamer in Wahrheit und Methode –bedürfe genauso einer Rechtfertigung wie die reine Vernunft.

Kants Leistung bestand einerseits darin, die Metaphysik als reine Vernunftwissenschaft von Welt, Seele und Gott zu zerstören, anderseits zugleich einen Bereich aufzuweisen, innerhalb dessen der Gebrauch apriorischer Begriffe gerechtfertigt und Erkenntnis ermöglicht ist. Für die historische Schule Diltheys, auf die Gadamer in dieser Hinsicht aufbaut, war die spekulative Geschichtsphilosophie ein ebenso krasser Dogmatismus, wie es auch die rationale Metaphysik gewesen war. Daher wurde von einer philosophischen Grundlegung geschichtlicher Erkenntnis das Gleiche gefordert, was Kant für die Naturerkenntnis getan hatte.[5]

Gadamers philosophische Hermeneutik hat auf alle hermeneutisch ansetzenden Wissenschaften gewirkt, insbesondere auf Literaturwissenschaft und Kunstgeschichte. In der Philosophie gilt sie zusammen mit der Dekonstruktion Jaques Derridas und der Kulturgenealogie Michel Foucaults als die bedeutendste Ausprägung europäischen Denkens nach Heidegger.[6]

Es dürfte somit klar sein, dass sich der gadamersche Begriff des „Überlieferungszusammenhangs“ keineswegs ausschließlich auf Nationsbildung, Nationsentwicklung oder Nationsbewahrung bezieht. Es geht um ein ganz grundlegendes philosophisches Phänomen. Doch lässt er sich durchaus auch auf die Zusammenhänge, nach denen sich kollektives Bewusstsein bildet und weiterentwickelt, anwenden –und damit auf die identitätsstiftende gesellschaftliche Wirkung historischer Ereignisse sowie kultureller Werke beziehen. Dies tat Baberowski.

Ideologiekritik und Philosophie der Bescheidenheit

Ein wichtiger Aspekt der Philosophie Gadamers ist nicht zuletzt ihre ideologiekritische Komponente. Gadamer begreift den Menschen als ein Wesen, dessen Denken und Verstehen immer nur aus seinem kulturellen Kontext heraus stattfinden kann. Sein Denken ohne Systemzwang und ohne weltanschauliche Dramatik kam sogar in den Ruf einer „Philosophie der Bescheidenheit“. Gerade dies lässt es als ungewollt komisch erscheinen, wenn sich trotzkistische Fanatiker an einer Argumentation stoßen, die auf einem zentralen Begriff Gadamers aufbaut, und diesen indirekt selbst in die Nähe des Rechtsradikalismus rücken.

Dass sich Denken und Erkenntnis nicht unabhängig von historischer Überlieferung und Tradition bewegen können, ist wohl ein Ansatz, welcher der traditionell antitraditionalistischen Linken per se gegen den Strich gehen muss. Möglicherweise haben sich die Baberowski-Kritiker deshalb nicht ausreichend mit Gadamers Überlieferungszusammenhängen beschäftigt.


Dr. Gerhard Rihl ist Kommunikationsdesigner und bildender Künstler. Er war als Lehrender an verschiedenen Häusern tätig, unter anderem an der FH Salzburg, FH Oberösterreich, Kunstuniversität Linz und der Universität für angewandte Kunst in Wien. Er ist Autor mehrerer Bücher im kulturwissenschaftlichen sowie im essayistisch-künstlerischen Bereich.

Fußnoten:

[1] http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/joerg-baberowski-ueber-ungesteuerte-einwanderung-13800909.html

[2] https://www.nzz.ch/amp/feuilleton/meinungsfreiheit-die-linke-macht-den-menschen-wieder-zum-gefangenen-seines-stands-ld.1295031

[3] Vgl.: Otfried Höffe (Hrsg.): Klassiker der Philosophie, 2, Von Immanuel Kant bis John Rawls; Verlag C. H. Beck, München, 2008; S 301 f

[4] Vgl.: Ebenda; S 305 ff

[5] Vgl.: Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik; Mohr Siebeck, Tübingen, 1960/2010; S 223 ff

[6] Vgl.: Otfried Höffe (Hrsg.): Klassiker der Philosophie, 2, Von Immanuel Kant bis John Rawls; Verlag C. H. Beck, München, 2008; S 308

Feuilleton

Was Gesellschaften zusammenhält

Von Thomas Grischany

Ein Paradebeispiel dafür, wie im politischen Diskurs der Gegenwart versucht wird, kritische Stimmen durch einseitige und willkürliche Auslegung historischer Evidenz und durch die Verdrehung von Aussagen bis hin zum Rufmord ruhig zu stellen, ist die seit Jahren schwelende Kontroverse um den Berliner Historiker Jörg Baberowski.

Seit Baberowski, Professor für die Geschichte Osteuropas an der Humboldt-Universität zu Berlin, es gewagt hat, die Einwanderungspolitik Angela Merkels zu kritisieren, versuchen linke Kreise ihn als Rechtsradikalen zu diffamieren. Stein des Anstoßes sind dabei folgende, im September 2015 in einem Interview mit der Frankfurter Allgemeinen Zeitung geäußerten Sätze gewesen:

„Die Integration von mehreren Millionen Menschen in nur kurzer Zeit unterbricht den Überlieferungszusammenhang, in dem wir stehen und der einer Gesellschaft Halt gibt und Konsistenz verleiht. Wenn uns mit vielen Menschen nichts mehr verbindet, wenn wir einander nichts mehr zu sagen haben, weil wir gar nicht verstehen, aus welcher Welt der andere kommt und worin dessen Sicht auf die Welt wurzelt, dann gibt es auch kein Fundament mehr, das uns zum Einverständnis über das Selbstverständliche ermächtigt. Gemeinsam Erlebtes, Gelesenes und Gesehenes – das war der soziale Kitt, der unsere Gesellschaft einmal zusammengehalten hat.“[1]

Im Herbst 2016 urteilte das Kölner Landgericht, dass man Baberowksis Äußerung als „rechtsradikal“ bezeichnen dürfe, da er Integration als Bedrohung ansehe.[2] Dem hielt Baberowski nach der Bestätigung dieses Urteils im Frühjahr 2017 entgegen, dass man sich jede kritische Diskussion darüber, was Gesellschaften zusammenhält, ersparen könne, wenn nunmehr Begriffe, die im Zentrum der hermeneutischen Philosophie Gadamers stehen, als rechtsradikal bezeichnet werden.[3]

Nun wird nicht jeder Leser unbedingt mit dem Werk Hans-Georg Gadamers, einem der bedeutendsten deutschen Philosophen des 20. Jahrhunderts, vertraut sein. Was genau ist also damit gemeint?

Gadamers hermeneutische Philosophie

Hermeneutik, also Textauslegung, war ursprünglich nur eine Hilfswissenschaft, um juristische Texte oder historische Quellen vor willkürlicher Interpretation zu bewahren und „richtig“ zu verstehen.[4] Dabei sah sich die Hermeneutik zunehmend mit dem Problem des „Verstehens“ an sich, d.h. mit den Grenzen der „menschlichen Erkenntnisfähigkeit“ sowie der „geschichtlichen Gebundenheit menschlichen Denkens und Verstehens“ konfrontiert.

Während Gadamers Lehrer, Martin Heidegger, Hermeneutik nicht mehr als Methode, sondern als Umsetzung des „Daseins“ an sich betrachtete, wollte Gadamer sich über das Verstehen an sich verständigen, d.h. er fokussierte weiterhin auf die Übertragung von Inhalten und Begriffen durch Texte und die damit verbundenen Interpretations- und Verständnisschwierigkeiten. Laut Gadamer kann die Bedeutung eines Textes niemals direkt aus der Entstehungszeit heraus verstanden werden (wie es der Historismus versucht), sondern wird immer nur überliefert.

Die gemeinsame Basis, die den Text mit dem Interpreten verbindet, sind die Sprache und darüber hinaus der „Überlieferungszusammenhang“, in dem beide stehen. Da jeder Mensch durch eine geschichtliche und kulturelle Situation geprägt ist, wird alles einem dieser Prägung entsprechenden Vorurteil unterzogen, welches sich später auch nicht unbedingt als falsch herausstellen muss. Gadamer plädiert daher für einen neutralen Gebrauch des Begriffs „Vorurteil“.

Die Idee, dass die absolute Vernunft der alleinige Gradmesser für die Bedeutung von Begriffen sein müsse, sei laut Gadamer keine Möglichkeit des geschichtlich bedingten Menschen, und somit selbst ein „Vorurteil der Aufklärung“. „Verstehen“ ist laut Gadamer im Prinzip also ein unendliches und offenes „Gespräch“ über die „Deutung wichtiger Zeugnisse der geschichtlichen und kulturellen Überlieferung“.

Die Bedeutung des Überlieferungszusammenhangs

In diesem Sinne meint Baberowski also, dass durch die Masseneinwanderung der Anteil von Menschen zunimmt, deren Begrifflichkeiten von anderen historischen und kulturellen Situationen geprägt worden sind. Diese aber seien so fremd, dass die gemeinsame Basis für das Verständnis von Schlüsselwerten einer Gesellschaft abhanden kommt, was in weiterer Folge ein Problem für das Funktionieren dieser Gesellschaft darstellt. Eine sinnvolle Teilnahme am endlosen und offenen „Gespräch“ wird dann unmöglich. Konkreter: Die allermeisten Araber verstehen unter Begriffen wie „Freiheit“, „Demokratie“ oder „Menschenrechte“ von vornherein etwas anders als die allermeisten Deutschen.

Freilich besteht die Möglichkeit, die Migranten mit dem eigenen Überlieferungszusammenhang vertraut zu machen und sie in diesen einzubeziehen. Das kann jedoch nur funktionieren, wenn die gastgebende Gesellschaft ausreichend Druck ausüben kann. Wenn die Einwanderer eine kritische Zahl erreichen, bleiben sie dagegen ihren eigenen Traditionen verhaftet und bilden Parallelkulturen. Daher warnt Baberowski ja auch vor den möglichen Gefahren von Massenimmigration, und es wird in der gegenwärtigen Diskussion oft vergessen, dass im 19. Jahrhundert die Polen im Ruhrgebiet oder die Tschechen in Wien einem massiven Anpassungsdruck ausgesetzt waren.

Dennoch behaupten Baberowskis Kritiker, dass der sogenannte Überlieferungszusammenhang für die Integration von Migranten keine Rolle spiele, und zwar aus zwei Gründen[5]: Erstens habe der beschworene Zusammenhalt nie existiert und sein „sozialer Kitt“ sei lediglich eine Wunschvorstellung, da die deutsche Gesellschaft niemals so geschlossen und homogen gewesen sei. Vielmehr hätten Spannungen, Ausgrenzung etc. ihre Geschichte gekennzeichnet. Deswegen habe zweitens die Integration bisher bei allen Migrationswellen auch ohne jeglichen Überlieferungszusammenhang funktioniert, wenn auch die Geschwindigkeit der einzelnen Integrationsprozesse unterschiedlich gewesen sein mag.

Allerdings behauptet Baberowski ja nicht, dass alle Deutschen ihre gesamte Geschichte immer vollkommen identisch erfahren hätten und dass es nicht auch Konflikte gegeben hätte. Schließlich können Menschen etwas gemeinsam erleben und trotzdem unterschiedlich erfahren, und „sozialer Kitt“ kann auch entstehen, wenn man sich nach einem Konflikt wieder zusammenrauft. Der entscheidende Punkt ist, dass andere diese Erfahrung überhaupt nicht gemacht haben, sodass sie eben in keiner Weise sinnvoll an dem „Gespräch“ über das Erlebte oder die Überlieferung des Erlebten teilnehmen können.

Die gesamteuropäische Erfahrung der Säkularisierung

Ein gutes Beispiel ist die Reformation, eine zentrale Erfahrung der überwältigenden Mehrheit der Deutschen, ob sie nun katholisch blieben oder protestantisch wurden. Denn die Reformation führte auch zur innerkatholischen Reform und Martin Luthers Bibelübersetzung wurde – wenn auch vorübergehend eine Konkurrenzversion in Form der süddeutschen Kanzleisprache existierte – zur Standardhochsprache für alle Deutschen.

Auch der letztlich durch die Reformation bedingte Dreißigjährige Krieg war eine gemeinsame und für alle Deutschen prägende Erfahrung: Gleichgültig, wer am Ende den Sieg nach Punkten davongetragen hat, sollte durch die Westfälische Friedensordnung von 1648 ein weiterer großer Religionskrieg mit der Bestätigung des Augsburger Religionsfriedens von 1555 und der Gleichstellung der Calvinisten verhindert werden.

Ist die Säkularisierung Europas nicht auch ein Resultat der gemeinsamen Erfahrung der Reformation, der Religionskriege und der Aufklärung durch die meisten West- und Mitteleuropäer? Die deutsche Erfahrung der lutherischen Reformation sowie ihr Überlieferungszusammenhang sind daher zu einem Gutteil eingebettet in einen (oder mehrere) westlich-europäische Überlieferungszusammenhänge.

Diese Einbettung des deutschen Überlieferungszusammenhangs in eine höhere europäische Ebene entkräftet auch den zweiten Einwand gegen Baberowskis These, weil sich die unterschiedlichen Geschwindigkeiten bei den erfolgreichen Integrationsprozessen von Migranten unter Hinweis auf die verschiedenen Ausmaße gemeinsamer Überlieferungszusammenhänge erklären lassen.

Die Integration christlicher und moslemischer Einwanderer

Allein der Vergleich der deutschen Flüchtlingssituation von 1945 mit jener von 2015 ist daher absurd: Es kann niemand ernstlich behaupten, dass die „Fremdheit“ eines protestantischen Vertriebenen in einer katholischen Gegend nach 1945 der Fremdheit eines arabischen Moslems im heutigen Deutschland entsprochen hat. Die Flucht von 1945 war eine Binnenmigration innerhalb eines Nationalstaates: die Flucht vor unmittelbarer Bedrohung durch Tod oder Vergewaltigung aus dem Osten Deutschlands in den ebenfalls schwer zerstörten und besetzten Westen des Landes. Kein anderes Land hätte diese Flüchtlinge aufgenommen. Freilich gab es Spannungen zwischen Schutzsuchenden und Schutzgebenden – ähnlich wie es ja bereits vorher im Krieg bei der Aufnahme von Ausgebombten der Fall war. Aber schließlich erfolgte die Integration schnell und vollständig.

Bei Einwanderern aus anderen europäischen Ländern mag die Integration länger gedauert haben, aber auch sie verlief insgesamt erfolgreich, ob es sich nun um die Einwanderungswellen des 19. Jahrhunderts oder die Gastarbeiter nach dem Zweiten Weltkrieg aus Portugal, Italien und Griechenland handelte. Selbst bei den ausgesiedelten Russlanddeutschen, deren Verbindung mit der deutschen Kultur zugegebenermaßen oft zu wünschen übrig lässt, gibt es keine Schwierigkeiten. Offenbar war auch hier der Einfluss der russischen Kultur ausreichend.

Ganz anders sieht es bei der Masseneinwanderung von Moslems nach Europa aus, wofür es in der schon länger zurückliegenden Geschichte keine Beispiele gibt. Das mittelalterliche Emirat von Cordoba in Spanien kann nicht als Beispiel herhalten, da dort der Islam die dominierende Kultur war. Wo moslemische Masseneinwanderung in der jüngeren Vergangenheit stattgefunden hat, gibt es vielerorts signifikante Probleme, wenn man etwa an den Terror in England, die Zustände in Malmö-Rosengård, die Unruhen in den Pariser Vorstädten oder die erschreckenden Zahlen hinsichtlich Schulausbildung und Berufsaussichten von Türken in Deutschland denkt. Auch dort, wo die Bevölkerung primär aus pragmatischen Gründen zum Islam konvertierte – am prominentesten in Bosnien-Herzegowina – herrschen heute eher bedrückende Zustände.

Woher also der Optimismus hinsichtlich der erfolgreichen Integration von Moslems in der Zukunft kommen soll, bleibt angesichts der historischen Fallbeispiele und der offensichtlichen Bedeutung von Überlieferungszusammenhängen im Sinne Gadamers und Baberowskis rätselhaft.


Dr. Thomas R. Grischany studierte Geschichte in Hamburg und Wien, absolvierte die Diplomatische Akademie Wien und arbeitete im Außenamt, ehe er 2007 an der University of Chicago promovierte. Seit 2015 ist Th. Grischany Lehrbeauftragter an der Webster Vienna Private University.

Fußnoten:

[1] http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/joerg-baberowski-ueber-ungesteuerte-einwanderung-13800909-p2.html

[2] http://www.spiegel.de/lebenundlernen/uni/bremer-asta-gegen-berliner-professor-baberowski-urteil-gibt-beiden-recht-a-1139619.html.

[3] https://www.nzz.ch/feuilleton/meinungsfreiheit-die-linke-macht-den-menschen-wieder-zum-gefangenen-seines-stands-ld.1295031.

[4] Alle Gedanken und Zitate im Folgenden über Hermeneutik und Philosophie entstammen https://ideologieforschung.wordpress.com/2012/05/01/hans-georg-gadamers-philosophische-hermeneutik, Karl Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft (Berlin/Heidelberg, 1979), Carsten Barwasser, Theologie der Kultur und Hermeneutik der Glaubenserfahrung: zur Gottesfrage und Glaubensverantwortung bei Edward Schillebeeck (Berlin/Münster/Wien/Zürich/London, 2010)

[5] Sämtliche im Folgenden behandelte Kritikpunkte enstammen http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/fluechtlingskrise-integration-ist-machbar-nachbar-13828405.html und https://geschichtsadmin.hypotheses.org/343.

 

Feuilleton

Der Staat in der Sinnkrise

Von Thomas Grischany        

Der Staat hat viele Gesichter; man kann ihn auf sehr verschiedene Weise verstehen: Als ein System, das über die Rechte und Pflichten der Bürger bestimmt, als Dienstleister für die Versorgung der Bürger, als Despoten oder als Wohltäter und Beschützer. Über die Funktion des Staates haben sich seit dem Altertum viele bedeutende Denker die Köpfe zerbrochen. Eine Spurensuche.

Am Anfang des modernen staatsphilosophischen Denkens steht der Übergang vom mittelalterlichen Personenverbandsstaat zum institutionellen Flächenstaat. Im frühneuzeitlichen Westeuropa erscheinen erstmals seit der Antike wieder nicht-theologische Staatstheorien, wobei prinzipiell Einigkeit besteht, dass die Souveränität, also die höchste Gewalt, beim Fürsten liegt.

Während der französische Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jh. noch stärker mit göttlichem Recht (Naturrecht) argumentierte[1], handelte es sich dem englischen politischen Philosophen Thomas Hobbes zufolge um einen Sozialvertrag, bei dem sich die Subjekte einem starken Herrscher, dem „Leviathan“, unterwerfen, damit er ihnen im Gegenzug Sicherheit vor dem Krieg aller gegen alle bietet.[2] Nach außen wurde die Souveränität des Staates im Westfälischen Frieden von 1648 festgesetzt.

Während sich Bodins Ansatz immer mehr zum Absolutismus französischer Prägung entwickelte, in welchem der König legibus absolutus war und sich schließlich mit dem Staat gleichsetzte („L’état c’est moi“), kommt es im Zuge der Aufklärung zur Ausformung des politischen Liberalismus, der eben jenen Absolutismus durch den Ruf nach Verfassung und Grundrechten in Frage stellt.

John Locke bejaht Recht auf Rebellion

In Fortentwicklung von Hobbes postulierte der englische Philosoph und „Vater des Liberalismus“ John Locke einen Gesellschaftsvertrag, der ausdrücklich die Zustimmung der Regierten betonte und ein Recht zur Rebellion gegen ungerechte Herrscher inkludierte. Für ihn sollte der Staat im Prinzip nur einen sicheren Rahmen für individuelles Freiheits- und Besitzstreben (was die amerikanische Unabhängigkeitserklärung pursuit of happiness nennt) bieten.[3]

Laut dem aufgeklärten französischen Philosophen und Staatsdenker Montesquieu war die Freiheit am besten durch die Teilung der Gewalten (Legislative, Exekutive und Jurisdiktion) und deren gegenseitige Kontrolle garantiert, womit er die Unteilbarkeit der Souveränität in Frage stellte und einer eher abstrakten Diskussion über die Staatsgewalt einen bis heute gültigen, konkreten Inhalt gab.[4]

Am radikalsten war der aus Genf stammende Philosoph Jean-Jacques Rousseau mit seiner auf dem Gemeinwillen (volonté générale) basierenden ungeteilten Volkssouveränität, welche Republikanismus, Egalitarismus und das Recht auf Revolution beinhaltete. Rousseau stellt somit das Bindeglied zwischen einem den Vertragscharakter des Staats betonenden und einem auf das Wesen des Staatsvolkes und dessen Partizipation fokussierenden Verständnisses dar.[5]

Bereits unter dem Eindruck der Französischen Revolution und angelehnt an seinen kategorischen Imperativ forderte etwa der Königsberger Philosoph Immanuel Kant einen ethisch fundierten Staat, in dem jedes Individuum Teilhaber der Souveränität sein und sich daher auch als Urheber staatlicher Macht und der Gesetze sehen können sollte. Wenn jedes Volk eine solche Republik bilden würde, könnten sich diese einmal zu einem friedenstiftenden Völkerbund zusammenschließen.[6]

Für den Berliner Philosophen und Mitbegründer des deutschen Idealismus Johann G. Fichte war der Staat bloß der Organisationsverband der Nation, während das einigende Band der Liebe erst durch das Volk entstehen würde. Trotz seiner mystischen religiösen Überhöhung des Volkes erwartetete auch Fichte von der nationalen Befreiung die Vereinigung mit der ganzen Menschheit.[7]

Nachdem sämtliche Philosophen bereits von homogenen Völkern als Grundlage des Staates ausgegangen waren, kam es nach den Napoleonischen Kriegen endgültig zur Vermählung der liberalen mit der nationalen Idee und zur Gleichsetzung Staat = Nation = Volk, wobei der Staat als Ausdruck der dem Volk gemeinsamen Kultur galt.

Freiteitsgarantie gegen Fremdbestimmung

Nationalismus war damals noch eine rein progressive Idee: Eine Verfassung sollte nicht nur die Freiheit von Fürsten- und Kirchenwillkür, sondern auch von nationaler Fremdbestimmung garantieren. Und wie Menschen nach individueller Freiheit dürsteten, so strebten Völker nach nationaler, wobei umgekehrt die Errichtung von Nationalstaaten die Freiheit des Einzelnen sicherstellen sollte. Nach dem souveränen Staat von 1648 war also seit 1815 der souveräne Nationalstaat das neue Ideal.

Zwar lehnte der wohl bedeutendste Vertreter des deutschen Idealismus, Georg W.F. Hegel, den Fichte’schen Volksbegriff ab, doch indem er (ähnlich wie Plato) den Staat als die Wirklichkeit des sich weltgeschichtlich zu immer höheren Formen entwickelnden sittlichen Geistes und daher v.a. den preußischen Staat als Verkörperung des „Weltgeistes“ betrachtete,[8] kam es im späteren Deutschen Reich zu einer regelrechten „Staatsvergottung“. Dies ergab jedoch einen weiteren Sinn: Wenn nämlich der Staat die Rechte seiner Subjekte gegen innere Mächte oder äußere Feinde verteidigen sollte, dann mussten diese im Notfall auch private Interessen bis hin zur Selbstopferung hintanstellen (wie es ja auch der Glauben gefordert hatte).[9]

In der Gegenwart, d.h. nach den Erfahrungen mit übertriebenem Etatismus und von totalitären Staaten gesponserten Gewaltexzessen im 20. Jh., befindet sich v.a. der nationale Staatsgedanke in einer Sinnkrise. Zwar herrscht Konsensus, dass der Staat weltanschaulich neutral sein und Demokratie, Gewaltenteilung, Rechtstaatlichkeit, Meinungs- und Parteienvielfalt garantieren soll, doch zwei Fragen sind strittig:

Zunächst ist offen, wie weit die Übertragung von Souveränität im Rahmen einer vertieften EU-Integration gehen soll: Neo-westfälischer Superstaat oder neo-mittelalterlicher Aufguss des Heiligen Römischen Reiches?[10] Nur linke Integrationisten fordern pauschal das Aufgehen des Nationalstaates in einer postnationalen Superstruktur. Konkrete Vorschläge existieren jedoch kaum,[11] sodass auch Joschka Fischer, selbst ein Verfechter der Kerneuropa-Idee, davon ausgeht, dass der Nationalstaat noch eine Weile existieren wird.[12]

Kann ein Staat ohne Leitkultur funktionieren?

Doch selbst wenn der Nationalstaat bestehen bliebe und es nicht zu einem ethnisch heterogenen Staatsvolk innerhalb eines EU-Superstaates käme, wird sich die Homogenität des Volkes als des eigentlichen Souveräns in den Nationalstaaten aufgrund der gegenwärtigen demographischen Prozesse verändern. Ist jeder Staat somit wirklich Ausdruck einer bestimmten Volkskultur? Kann ein Staat ohne homogene Kultur oder zumindest Leitkultur des Staatsvolkes funktionieren? Und wie soll man fremde Kulturen in eine Nationalstaatskultur integrieren?

Zur Beantwortung dieser Frage seien die Stimmen von drei prominenten deutschen politischen Philosophen und Staatswissenschaftlern gehört. So meint Robert Christian van Ooyen, dass Kelsens Lehre vom Staat als reines Rechtssystem, welches kein homogenes Volk benötigt, das beste Modell sowohl für europäische Integration als auch für eine Zuwanderungsgesellschaft sei.[13]

Ludwig Siep sieht ebenfalls die Notwendigkeit einer teilweisen Übertragung von Souveränität an die EU, um als Teil eines größeren Wirtschaftsblockes im globalen Wettbewerb bestehen zu können, aber fordert weiterhin eine Bringschuld der zu Integrierenden durch ein klares Bekenntnis zu den obgenannten Werten, um eine „Rückkehr der Religionen“ zu verhindern.[14]

Für Rüdiger Voigt ist der Staat weiterhin die „Institutionalisierung“ des Volkes und die Nation das einigende Band zwischen Staat und Volk, sodass eine Integration anderer Kulturen nur möglich ist, wenn sie sich klar zu den Werten der Staatsnation bekennen.[15]

Es handelt sich somit um eine offene Diskussion. Klar ist daran jedoch eines, nämlich dass keiner der klassischen Staatstheoretiker zur Legitimierung der Auflösung des (National)Staates herangezogen werden kann, denn trotz aller kosmopolitischen Elemente gingen sie nicht von einer Auflösung der Völker aus und sahen den Staat als deren Befreier und nicht Unterdrücker.


Dr. Thomas R. Grischany studierte Geschichte in Hamburg und Wien, absolvierte die Diplomatische Akademie Wien und arbeitete im Außenamt, ehe er 2007 an der University of Chicago promovierte. Seit 2015 ist Th. Grischany Lehrbeauftragter an der Webster Vienna Private University.

 

Fußnoten:

[1] Bodin, Les Six Livres de la République (1576).

[2] Hobbes, Leviathan (1651).

[3] Locke, Two Treatises of Government (1689).

[4] Montesquieu, De l’Esprit des Lois (1748).

[5] Bernard Bosanquet, The Philosophical Theory of the State (Kitchener, 2001).

[6] Kant, Metaphysik der Sitten (1797) und Zum ewigen Frieden (1795).

[7] Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808). Vgl. Andreas Geier, Hegemonie der Nation: Die gesellschaftliche Bedeutung des ideologischen Systems (Wiesbaden, 2013).

[8] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820).

[9] https://www.mohr.de/buch/der-staat-als-irdischer-gott-9783161538483.

[10] Jan Zielonka, Europe as Empire: The Nature of the Enlarged European Union (Oxford, 2006).

[11] Siehe etwa: https://www.gruene.at/themen/europa/kaiserschmarrn-und-vereinigte-staaten-von-europa und https://www.opendemocracy.net/can-europe-make-it/ulrike-guerot/europe-as-republic-story-of-europe-in-twenty-first-century.

[12] http://www.zeit.de/2013/49/schmidt-fischer-europa/seite-3.

[13] Van Ooyen, Hans Kelsen und die offene Gesellschaft (Wiesbaden, 2010).

[14] Siep, Der Staat als irdischer Gott: Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee (Tübingen, 2015).

[15] Voigt, „Zwischen Leviathan und Res Publica: Der Staat des 21. Jahrhunderts“, ZfP 54/3 (2007), 259-71.

 

Feuilleton

Religion ohne Vernunft

Von Jörg Mayer

Atheisten haben es nicht leicht in Europa. Zwar stehen öffentliche Bücherverbrennungen der Schriften von Christopher Hitchens oder Richard Dawkins noch nicht auf der politisch-korrekten Tagesordnung, andererseits hätte noch zur Jahrtausendwende kaum einer gedacht, dass Koranexegese und interreligiöser Dialog die Hauptthemen deutscher Talkshows im 21. Jahrhundert sein werden. Die vergangenen Jahrzehnte, geprägt von einer fortgeschrittenen Entchristlichung Europas, haben jedenfalls weder in eine Wissens-, geschweige denn Wissenschaftsgesellschaft geführt. Und die Millionen Einwanderer aus diversen Bildungshochburgen der Welt, die uns kürzlich erreicht haben, werden sicherstellen, dass auch in nächster Zeit hinsichtlich eines geistigen Aufbruchs keinerlei Gefahr besteht.

Es ist schon seltsam, wie sehr sich die Welt seit Charles Darwin nicht verändert hat. Wer im Wiener Naturhistorischen Museum von Zeit zu Zeit seinen Blick in die Höhe lenkt, wird in der Anthropologischen Abteilung ein faszinierendes Relief entdecken: ein Äffchen, das einem entsetzt seine Augen bergenden Menschenkind einen Spiegel entgegenhält. Die Symbolik ist heute so aktuell wie je: Die Erkenntnis, dass der Mensch sich gleich allen Lebewesen durch Genom-Mutation, Neukombination und Selektion von primitiven Vorformen bis zu seiner heutigen Gestalt entwickelt hat, diese Ur-Kränkung hat das selbsternannte Ebenbild Gottes auch nach eineinhalb Jahrhunderten noch nicht verwunden. Die Zurückweisung „biologistischer“ Ansichten vonseiten mancher Sozialwissenschaften wie der Gender-Forschung ist ja weithin nichts anderes als das Gehabe des Kindes vor dem Affen-Spiegel, das seine Biologie partout nicht wahrhaben will.

Nun ist es eine Weile her, dass der Spruch „Erkenne dich selbst!“ den Apollo-Tempel in Delphi zierte, und das Wort des Weisen Chilon ist viel verlangt, denn die meisten Menschen wollen sich nicht selbst erkennen. Weiter problematisch wäre das nicht, sollte es doch immer eine gebildete Schicht geben, die genug Erkenntnistrieb für die ganze Gesellschaft besitzt. Allein in unserer linken Elite ist der faustische Geist tot. Sie beherrscht das postmoderne Credo, dass es etwas wie die Wahrheit, die erkannt werden könne, gar nicht gibt – lediglich Deutungen. So fungiert die Linke, einst der Feind aller Volksopiate, heute zugleich als bereitwilliger Wegbereiter des Islam.

Sollte das im postfaktischen Zeitalter weiter verwundern? Unter der relativistischen Prämisse des linken Zeitgeistes verbietet sich als „Islamophobie“ mittlerweile schon jedes abschätzige Urteil über den Toren, der immer noch glaubt, dass ein Engel einst einem Wüstenscheich nützliche Tipps für das menschliche Zusammenleben gegeben habe. Es wäre schließlich nicht kultursensibel, ja geradezu imperialistisch, die Nase über jene Kollegien zu rümpfen, die sich im 21. Jahrhundert den Kopf darüber zerbrechen, wie viele solcher Engel denn durch ein Nadelöhr passen – eine knifflige Frage fürwahr, die auch nur für einen Calvinisten leicht beantwortet ist, dem es genügen kann, solange nur ein Kamel hindurchgeht.

Die Unvernunft des Islam

Es ist das bittere Fazit der Aufklärung, dass dank der Ewigen Linken heute trotz einer weitgehend gottlos gewordenen Gesellschaft keinerlei Immunisierung gegen das Widervernünftige besteht. Denn Gesetz ist: Wo immer irgendjemandes Gefühle verletzt werden könnten, ist jedes rationale Urteil tunlich außer Kraft zu setzen. Das Ergebnis ist ein Zangenangriff auf die Vernunft, sowohl von postmodern-linker als auch von vormodern-islamischer Seite – ein Angriff, der unbeantwortet bleibt, weil man aus Rücksicht auf das Christentum das entscheidende Argument gegen den Islam kaum je vorzubringen wagt: dass er unwahr ist, dass er eine Erfindung von Menschen ist, dass er ein Betrug an der Vernunft ist. Aber muss diese fundamentale Kritik am Islam Christen überhaupt vor den Kopf stoßen? Vielleicht ja, und doch ist auch die Idee, dass uns nur die Wahl zwischen der Religiosität an sich und dem Atheismus eröffnet ist, nur ein Produkt des linken Relativismus. Denn natürlich kann zwischen verschiedenem Glauben verständig unterschieden werden, und nicht jeder Glaube ist gleich unvernünftig. Es ist nicht nötig, bei der Gretchenfrage das Kind mit dem Bade auszuschütten.

Dazu muss man beide Religionen nur an ihren Früchten betrachten: Dem aufmerksamen Beobachter wird ja schwerlich entgehen, dass die Idee, jeder scheele Blick auf einen Muslim würde diesen so tief kränken, dass der Weg zum Terrorismus fast schon verständlich ist, eher wenig für spirituelle Selbstbeherrschung spricht. Da keine Religion weltweit so intensiv verfolgt wird wie das Christentum, müssten nach diesem Standard die Andreas Breiviks auf die Welt nur so niederprasseln. Trotzdem macht uns immer nur jene Religion zu schaffen, die schon in ihrer Vergangenheit einen latenten Hang zur Gewalttätigkeit und Unvernunft aufwies und bereits in ihrer Frühzeit dadurch brillierte, dass sie die geistig regen Zentren des Hellenismus, des Odems der antiken Welt, langsam unter sich erstickte. Das letzte Kapitel in dieser Geschichte geht mit dem schrittweisen Untergang der irakischen, syrischen und ägyptischen Christen ja gerade erst vor unseren Augen zuende. Vielleicht liegt es also doch am unterschiedlichen Beispiel der beiden Religionsstifter, dass unser vielgeschmähtes Christentum aus dem barbarischen Europa den geistigen Mittelpunkt der Welt schuf, während der Islam aus der Wiege der Zivilisation, den Ländern an Euphrat, Tigris und Nil, im Laufe der Jahrhunderte eine gründlich gefegte geistige Wüste machte.

Man darf getrost davon ausgehen, dass den Muslimen dieser Umstand ohnehin bewusst ist, bereitet er doch den Boden für jenen Minderwertigkeitskomplex, aus dem sich erst die offenkundige Empörungshysterie der islamischen Welt speist und der im Machismo der verzogenen Einwanderersöhne der dritten und vierten Generation auch hierzulande seinen Ausläufer findet. Die Relativierungsversuche in den zeitgenössischen Feuilletons sind wohl ambitioniert, doch die Tatsache, dass auch ein Ibn Ruschd die abendländisch-christliche Scholastik befruchten musste, um heute philosophisch noch ein Begriff zu sein, lässt sich halt trotzdem nicht aus der Welt schaffen – und sagt so einiges über den intellektuellen Zustand des Islam, der sogar seine ohnedies spärlichen Genies noch verleugnet.

Das Erbe das hellenistischen Geistes

An diesem Punkt – nicht allein im universellen Geist der Liebe und Aufopferung des Christentums –  scheidet sich das christliche vom islamischen Wesen. Das Christentum hat den philosophischen Geist der Antike, teils ja sogar aus dem frühen Islam rückimportiert, für das Abendland aufgehoben. Es ist eben christlich nicht bloß die exzeptionelle Lehre Christi, sondern gerade die Verschmelzung der Frohen Botschaft mit dem Glaubensschatz des Alten Bundes und der Intellektualität des Hellenismus. Erst auf dieser festen Grundlage haben zwei Jahrtausende des Forschens über Glaube und Vernunft ein Universum des rationalen, spirituellen und künstlerischen Reichtums entdecken können. Nicht von ungefähr hat daher Papst Benedikt XVI., als er am 12.9.2006 am Ort seiner früheren Professur in Regensburg eine letzte Vorlesung hielt, den byzantinischen Kaiser Manuel II. zitiert, welcher im Jahre 1391 im Disput mit einem islamischen Gelehrten gemeint haben soll: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, dass er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten.“

Diesem Eindruck vom Islam hielt der Kaiser seine christliche Überzeugung entgegen: „Gott hat kein Gefallen am Blut, und nicht vernunftgemäß, nicht συν λόγω zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung.“ Diese Zitationen, welche die religiöse Gewalt im Islam schroff verurteilten, entzündeten damals die Empörung von Linken und Islamisten gleichermaßen, führten bis zu Dschihad-Aufrufen in der arabischen Welt. Der iranische Ayatollah Ali Chamenei sprach überhaupt vom „letzten Glied eines Komplotts für einen Kreuzzug“ seitens des Papstes – als wollte er demonstrieren, zu welcher Unvernunft ein Mensch imstande sein kann. Aber die Worte des philosophiekundigen Manuel II. waren vom Papst wohl gewählt, sie umreißen auch über sechs Jahrhunderte später noch die eigentliche Herausforderung, Glaube und Vernunft gleichermaßen in der Welt aufzurichten. Denn der Glaube sollte nie ein Gegensatz, vielmehr ein Weg zur Vernunft sein – zum Logos Gottes.

Auf das Verhältnis von Vernunft, Islam und Christentum angewandt bedeutet dies: Nicht der Sieg im Clash of Civilisations kann der Ausweg aus den Gegenwartskonflikten mit dem Islam sein, sondern eine Anreicherung des Islam mit der Vernunft, die ihm heute bitter fehlt. Nicht religiös-kulturelles Erbe zu zerschlagen bringt uns weiter, denn alle Kulturen bergen ihre eigenen Schönheiten und zu vieler davon sind wir verlustig gegangen. Die werte- und kinderlose Konsum- und Spaßgesellschaft ist keine Alternative zum Islam, und sie wäre seinen Anhängern auch nicht attraktiv. Die Alternative kann nur eine geistig-moralische Wende innerhalb des Islam sein, ein Aufholen seines intellektuellen Rückstandes und die Abkehr vom Gewaltglauben – oder anders: nicht weniger Islam in der Welt, sondern mehr Vernunft und Friede im Islam. Die Hoffnung auf eine geistig-moralische Wende im Islam ist in diesem Sinne nicht leichtfertig aufzugeben.

Ebenso klar muss aber sein: Bleibt diese geistig-moralische Wende aus, dann hat der Islam keine Zukunft. Und dann darf er auch keine Zukunft haben, wenn uns an diesem Planeten und seiner Menschheit etwas liegt.