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Die Mu‘taziliten – Stimme der Vernunft im Islam

Von Laila Mirzo

Logik und Vernunft sind die Bausteine einer gesunden Zivilisation. Ohne sie gäbe es weder Wissenschaft noch Philosophie – nur Religion. Denn Religion kann durchaus ohne diese Disziplinen auskommen, sie kann diese sogar aushebeln, wenn sie ihre Legitimation bedrohen. Nur die Aufklärung vermag hier eine Symbiose der Kräfte herzustellen und einen gesellschaftlichen Konsens zu bilden, der sich letztendlich in den Gesetzen manifestiert.

Die Überwindung des „Rechts des Stärkeren“ als gleichsam naturrechtlich gegebene Gesetzmäßigkeit durch humanistische Werte stellte einen signifikanten Entwicklungsschritt in die Moderne dar. Dieser zivilisatorischen Evolutionsstufe ging eine zuweilen harmonisierende, zuweilen konkurrierende Beziehung zwischen der menschlichen Vernunft und der religiösen Lehre voraus. Mit der Säkularisation einigte man sich darauf, dass sich die göttlichen Gesetze den staatlichen Gesetzen unterordnen müssen, sollte es einen Widerspruch geben.

Der Islam jedoch beugt sich nach wie vor weder einem Naturrecht noch den von Menschen gemachten Gesetzen, sollten diese mit der Scharia kollidieren. Das islamische Recht selbst erhebt den absolutistischen Anspruch über die Gerechtigkeit. Seine Rechtsauffassung ist nicht diskutabel, sie ist das unmittelbare Gebot Gottes. Diese unverrückbare Haltung birgt offenkundig einen gesellschaftlichen Zündstoff, der bereits in der Nichtanerkennung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch viele islamische Staaten zutage tritt.

Als Gegenentwurf einigten sich schon 1990 die Mitgliedsstaaten der Organisation für Islamische Zusammenarbeit auf die sogenannte Kairoer Erklärung der Menschenrechte, in der allein die Scharia als Grundlage der Menschenrechte anerkannt wird. Zwar erließ die Arabische Liga 1994 die Arabische Charta der Menschenrechte, die der UN-Charta näher ist, doch wird die Kairoer Erklärung erneut in der Präambel bestätigt.

Für einen aufgeklärten Menschen erscheint diese Haltung unbegreiflich. Dabei gab es im Islam durchaus aufklärerische Tendenzen. Die theologisch-philosophische Bewegung Mu‘tazila (المعتزلة) stellte zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert die Vernunft und die Willensfreiheit des Menschen in den Mittelpunkt ihrer Lehre. Die von der griechischen Philosophie der Antike beeinflussten Mu‘taziliten etablierten die Disziplin des Kalām, eines auf der Ratio basierenden religiösen Streitgesprächs. So vertraten sie die Ansicht, dass der Koran erschaffen und nicht ewig sei und demnach auch diskutierbar, und dass seine Auslegung mit dem menschlichen Verstande möglich ist.

Das viel umschwärmte „Goldene Zeitalter des Islam“, in dem Wissenschaft und Philosophie ihre Blütezeit fanden, wäre ohne die Mu‘tazila-Rechtsschule undenkbar gewesen. Diese Grundhaltung ermöglichte auch eine „innere“ Islamkritik, die durch einen gesunden Diskurs den Islam in die Moderne hätte retten können. Doch mit der Herrschaft der Seldschuken wurde die rationalistische Methode der Kalām-Gelehrten als Häresie abgetan und verlor ihren Einfluss in der islamischen Theologie.

Der ägyptische Historiker Ahmad Amin meinte dazu: „Die Zurückweisung der Mu‘tazila war das größte Unglück, das die Muslime traf. Sie haben damit ein Verbrechen gegen sich selbst verübt.“

Debatte

Kai Nomon Egno – Auch er kannte den Nomos

Carl Schmitt (11.7.1888-7.4.1983) hat zumindest zwei als Gespräche konzipierte Darstellungen verfasst: „Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber“ (1954 im HR) sowie „Gespräch über den neuen Raum“ (1955). Er führte Gespräche mit J. Schickel „Über den Partisanen“ (1969 im NDR) sowie Klaus Figge und Dieter Groh „Solange das Imperium da ist“ (1971). Das nachfolgende „Gespräch“ anlässlich C.S. runden Geburtstags, wobei auf die einschlägigen Stellen in seinem Werk Bezug genommen wird, dient der rekonstruierenden Erschließung von C.S. Anschauung des Nomos.


Unsere Zeit ist beherrscht von der Sehnsucht nach Determination, nach Koordinaten, nach Freiheit und Sicherheit, beseelt von Werten – von der Suche nach einer Geborgenheit in selbstbestimmter demokratisch-legitimierter Gesellschaft.

Was Sie hier anführen, ist eine Aneinanderreihung von Plattheiten, die als Gebilde von Menschenhand den Menschen die Weiden genommen und die Landnahme abgeschlossen haben.

Die Landnahme Dritter als Verlust der Mitte entleert den Raum und füllt die Städte?

Sie sprechen vom Raumbegriff – wobei sich die Mengenlage nicht allein auf die Frage nach dem neuen Raum beziehen kann. Darüber habe ich mich schon früher einmal im Gespräch über den neuen Raum[1] verbreitert.

Ich will Sie nicht langweilen. Mit dem Begriff Raum wird unwillkürlich Geopolitik assoziiert. Das Wort „Raum“ ist negativ konnotiert.

Nennen wir es doch einfach Nomos – darauf zielen Sie sichtbar ab. Das Wort Nomos hat in seiner mehr als 3000-jährigen Geschichte viele Wandlungen erlebt. Der wichtigste Einschnitt ist der Übergang vom Nomadenzelt zum festen Haus. Dieser Übergang setzt eine Landnahme voraus, die sich durch ihre Endgültigkeit von den immer nur provisorischen Nahmen und Teilungen der Nomaden unterscheidet. Die Landnahme wiederum ist die Voraussetzung einer Landteilung, von der aus die weitere stabile Ordnung sich bestimmt.[2]

Nomos hat sohin neben dem räumlichen Sinn, den Sie gerade ausführen, auch einen rechtlichen Inhalt, wenn Sie von Ordnung sprechen?

Um den entscheidenden Zusammenhang von Ortung und Ordnung nicht zu vergessen, ist es deshalb richtiger, Nomos nicht mit „Gesetz“ oder „Regelung“ oder „Norm“ oder mit ähnlichen Ausdrücken zu verdeutschen. Die Klärung des Wortes „Gesetz“ ist im Deutschen besonders schwierig. Die heutige deutsche Sprache ist weithin Theologensprache – als Sprache der lutherischen Bibelübersetzung – und zugleich Handwerker- und Technikersprache.[3]

Sie haben im Zusammenhang einmal ausgeführt in Ihrer Politischen Theologie im 3. Kapitel, dass „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe“ sind.

Lassen Sie mich den Sachzusammenhang halten und den Nomos demnach festmachen: Der Nomos ist die mittelbare Gestalt, in der die politische und soziale Ordnung eines Volkes raumhaft sichtbar wird. In der Gründung einer Stadt wird der Nomos sichtbar…[4]

Offenbar ist durch Überprojektion des rechtlichen Sinns, des Gesetzes, das sich über den räumlichen Sinn gestülpt hat, der Unterbau verloren gegangen.

Die heutige Lage ist seit Jahrzehnten durch die Legalität des im wesentlichen zentralistischen Gesetzesstaates gekennzeichnet, deren einziges – heute ziemlich hilflos gewordenes – Korrektiv der Begriff der Legitimität ist. Legalität ist nur noch der Funktionsmodus der staatlichen Bürokratie.[5]

Der Legalitätsanspruch macht jeden Widerstand und jede Gegenwehr zu Unrecht, dieser wird zur Rechtswidrigkeit – zur „Illegalität“.

Kann die Mehrheit über Legalität und Illegalität nach Willkür verfügen, kann sie vor allem ihren innenpolitischen Konkurrenten für illegal, d.h. hors la loi erklären und damit von der demokratischen Homogenität des Volkes ausschließen.[6]

Dafür gibt es verfassungsmäßig einen Minderheitenschutz.

Es gibt eine natürliche Grenze der unmittelbaren Demokratie, die sich in der Akklamation wiederfindet. Wo sie z.B. irgendwo, sei es als Zuschauermenge in einer Rennbahn, versammelt ist, so bekundet sie ihren Willen durch Akklamation. In Wahrheit gibt es kein Staatswesen, das auf solche Akklamation verzichten könnte. Auch der absolute Fürst braucht die ein Spalier bildende und „Hoch!“ schreiende Menge. Die Akklamation ist ein ewiges Phänomen jeder politischen Gemeinschaft.[7]

Sie stellen damit die plebiszitäre Legitimität als Akt staatlicher Rechtfertigung dar. Aber wann ist die Legitimität richtig? Kann diese irren?

Wenn Sie an den rechtlichen Sinn des Nomos denken und diesen nicht mit Gesetz und auch nicht mit Entscheidung, sondern mit Ordnung in dem beschriebenen Sinn gleichsetzen und das normativistische Ausspielen der lex gegen den rex hinausgehen lassen, so werden Sie erkennen, dass Nomos ebenso wenig Law, nicht Gesetz, nicht Regel oder Norm, sondern Recht ist, das sowohl Norm, wie Entscheidung, wie vor allem Ordnung ist. Von einem wirklichen Nomos als einem wirklichen König kann nur dann gesprochen werden, wenn Nomos eben den alle Sachen, eine konkrete Ordnung und Gemeinschaft umfassenden Begriff von Recht bedeutet.[8]

Der Nomos als König.

Auch „König“ ist eine rechtsbegriffliche Ordnungsvorstellung – wie der König Nomos, so ist der Nomos König. Selbst wenn man sich bemüht, einen nur von der Norm abhängigen, einen dem Gesetz unterworfenen Richter als reines Organ der reinen Norm zu konservieren und auf diese Weise nur die Norm herrschen zu lassen, begibt man sich in Ordnungen und hierarchische Instanzenfolgen, und unterwirft sich nicht einer reinen Norm, sondern konkreter Ordnung.[9]

Diese Ordnung müsste doch in allen Instanzen die gleiche Entscheidung bedeuten?

Aus dem Postulat der Rechtssicherheit und Rechtsbestimmtheit ist eine Entscheidung dann richtig, wenn sie voraussehbar und berechenbar ist. Eine richterliche Entscheidung ist dann richtig, wenn anzunehmen ist, dass ein anderer Richter ebenso entschieden hätte.[10]

Gerade das ist doch das offensichtliche Problem: Jedem Begriff wohnt ein konkreter Inhalt inne und es indiziert eine Gesetzmäßigkeit der Entscheidung auch ihre Richtigkeit, allerdings kann die Subjektivität des Richters nicht völlig ausgeblendet werden.

In einem Gemeinwesen, dessen Verfassung einen Gesetzgeber und Gesetze vorsieht, ist es Sache des Gesetzgebers und des von ihm gegebenen Gesetzes, die Vermittlung durch berechenbare und vollziehbare Regeln zu bestimmen und den „Terror“ des unmittelbaren und automatischen Wertevollzuges zu verhindern. Ein Jurist, der sich darauf einlässt, unmittelbarer Wertevollzieher zu werden, sollte wissen „was er tut“. Er sollte die Herkunft und Struktur der Werte bedenken und dürfte das Problem der Tyrannei der Werte und des unvermittelten Wertevollzuges nicht leicht nehmen.[11]

Gibt es nicht eine gewisse Ordnungsstruktur, die vereinfacht zwischen Gut und Böse entscheiden lässt?

Mit Ihrer Frage nach Gut und Böse werden mehrere Ebenen angesprochen. Zum einen, um den Gedanken zu Ende zu führen: Ein Jurist, der etwas auf sich hält, müsste mit der neuzeitlichen Wert-Philosophie ins Klare kommen, ehe er sich entschließt, Aufwerter oder Abwerter zu werden und als werttragendes und wertfühlendes Subjekt die Setzungen einer subjektiven oder auch objektiven Wertstufenordnung in der Form von Richtersprüchen mit Rechtskraft zu verkünden.[12] Zum andern gilt: Die Welt hat ihre Hierarchie der Werte und ihre Humanität. In ihr lebt die politische Idee des Katholizismus und seine Kraft zu der dreifach großen Form – zur ästhetischen Form des künstlerischen, zur juridischen Rechtsform und zu dem ruhmvollen Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform.[13]

Sie spannen jetzt den Bogen von der Frage der Werte zum römischen Katholizismus. Ist die Sehne hier nicht etwas überspannt, um den Pfeil vorschnell in das Ziel der Macht zu bringen?

Der Gedanke, dass das Recht seinem Wesen nach Macht sei, hat seine letzten Wurzeln in der Überzeugung, alles Recht können nur vom Staat kommen als der höchsten irdischen Gewalt und der stärksten Realität, der ein Mensch gegenüberstehen kann.[14] Der Staat ist das einzige Subjekt des rechtlichen Etwas, der einzige, der eine Pflicht zum Recht im eminenten Sinn hat. Aus dem Begriff des Staates als einer Aufgabe folgt, dass die Bedeutung des Individuums innerhalb des Staates sich gleichfalls nur nach einer Aufgabe benennen kann. Der Staat kann daher keinen für unersetzlich oder unvertretbar halten. Durch die Zurückführung des Wertes des Individuums auf seine Aufgabe ist daher nicht die Würde des einzelnen vernichtet, sondern erst der Weg zu einer gerechtfertigten Würde gezeigt.[15] In diesem Sinne erscheint der Staat auch nicht erpressbar, wenn ich auf die Ausführungen im Vorwort zu Die Diktatur verweise.

Wenn Sie von Individuum sprechen, so stellt sich doch auch die Frage der Privatheit?

Geschichtlich betrachtet fängt die Privatisierung beim Fundament an: bei der Religion. Das erste Individualrecht im Sinne der bürgerlichen Gesellschaftsordnung war die Religionsfreiheit, und wenn das Religiöse das Private ist, so ist infolgedessen auch umgekehrt das Private religiös geheiligt. Beides lässt sich nicht voneinander trennen. Das Privateigentum ist also heilig – gerade weil es Privatsache ist[16].

Erlauben Sie mir einen Einwurf abseits der richterlichen Entscheidung im Rahmen der Gesetze: Daneben ist die Entscheidung zugleich auch eine Frage der Macht.

Wer entscheidet darüber im konkreten Fall, ob ein Mensch gut oder böse ist? Ein Machthaber oder ein anderer? Dass einer Macht hat, bedeutet vor allem, dass er selbst darüber entscheidet. Das gehört doch zu einer Macht. Entscheidet ein anderer darüber, so hat der andere Macht. Wer an einen allmächtigen und gütigen Gott glaubt, kann die Macht nicht für böse und auch nicht für neutral erklären. Der Apostel des Christentums, der heilige Paulus sagt im Römerbrief: Alle Macht ist von Gott.[17]

Um Macht zu haben bedarf es sohin einer theologischen Fundamentierung.

Kein politisches System kann mit bloßer Technik der Machtbehauptung auch nur eine Generation überdauern. Zum Politischen gehört die Idee, weil es keine Politik gibt ohne Autorität und keine Autorität ohne Ethos der Überzeugung.[18]

Wenn wir nun die Politik betrachten, erscheint sie wie ein Theaterspiel ohne Bühnenaufbauten – medial inszeniert und interpretiert.

Die technischen Erfindungen sind Mittel einer ungeheuren Massenbeherrschung. Zum Rundfunk gehört das Rundfunkmonopol, zum Film die Filmzensur. Die Entscheidung über Freiheit und Knechtschaft liegt nicht in der Technik. Sie kann revolutionär und reaktionär sein, der Freiheit und der Unterdrückung dienen.[19] Und lassen Sie mich noch einen Gedanken anreihen. Es liegt, nach Juan Donoso Cortés, im Wesen des bürgerlichen Liberalismus, sich in diesem Kampf nicht zu entscheiden, sondern zu versuchen, stattdessen an eine Diskussion anzuknüpfen. Die Bourgeoisie definiert geradezu als eine „diskutierende Klasse“, una classa discutidova. Damit ist sie gerichtet, denn darin liegt, dass sie der Entscheidung ausweichen will. Eine Klasse, die alle politische Aktivität ins Reden verlegt, in Presse und Parlament, ist einer Zeit sozialer Kämpfe nicht gewachsen.[20]

Wir leben in der Welt der Objektivität und zugleich der Distanz der Gesellschaften.

Wir sind im Zeitalter der Neutralisation. Nachdem man erst von der Religion und der Theologie, dann von der Metaphysik den Staat abstrahiert hat, ist anstelle dessen das Streben nach grenzenloser Veränderung und Glücksmöglichkeit getreten[21].

Ist es nicht so, dass dem Begriffsmerkmal des Politischen der Pluralismus der Staatenwelt folgt? Dass der Staat nicht absterben kann?

Die politische Einheit setzt die reale Möglichkeit des Feindes und damit eine andere koexistierende politische Einheit voraus. Es gibt deshalb auf der Erde, solange es einen Staat gibt, immer mehrere Staaten und kann es daher keinen die ganze Erde und die ganze Erde und ganze Menschheit umfassenden Weltstaat geben.[22]

Um auf den räumlichen Sinn des Nomos in diesem Zusammenhang einzugehen: Wenn es keinen Weltstaat gibt, wie verhält sich dann der Staat zum Großraum?

Die Weiterführung der hegemonistischen Gleichgewichtsstrukturen mehrerer Staaten im Sinne von Großräumen ist rational, wenn die Großräume sinnvoll abgegrenzt und in sich homogen sind. Unaufhaltsam wächst der neue Nomos. Viele sehen darin nur Tod und Zerstörung. Manche glauben das Ende der Welt zu erleben. In Wirklichkeit erleben wir nur das Ende der bisherigen Verhältnisse von Land und Meer.

Die menschliche Angst vor Neuem ist oft ebenso groß wie die Angst vor dem Leeren.

Auch wenn das Neue die Überwindung des Leeren ist. Daher sehen jene nur sinnlose Unordnung, wo in Wirklichkeit ein neuer Sinn um seine Ordnung ringt. Der alte Nomos freilich entfällt und mit ihm ein ganzes System übernommener Maße, Normen und Verhältnisse.[23] Aber das Kommende ist darum noch nicht nur Maßlosigkeit oder Nomos-feindliches Nichts.[24] Der Gedanke, dass ein Aufhalter das Ende der Welt zurückhält, schlägt die einzige Brücke, die von der eschatologischen Lähmung alles menschlichen Geschehens zu einer so großen Geschichtsmächtigkeit wie der des christlichen Kaisertums der germanischen Könige führt.[25]

Ihren Ausführungen zufolge ermöglicht einzig die Idee des Katechon, die Geschichte der aufhaltenden Macht mit dem Römischen Reich gleichzusetzen. Sie gelten als prägnanter Formulierer. Im Begriff des Politischen führten Sie aus, dass die spezifisch politische Unterscheidung, auf welchen sich politische Handlungen und Motive zurückführen lassen, die Unterscheidung von Freund und Feind ist.[26]

Vorsicht also, sprich nicht leichtsinnig vom Feind! Man klassifiziert sich durch seinen Feind. Man stuft sich ein durch das, was man als Feindschaft anerkennt. Schlimm sind freilich die Vernichter, die sich damit rechtfertigen, dass man die Vernichter vernichten müsse. Der Feind dagegen ist der Andere. Die Negation der Negation ist keine Neutralisation, sondern das wahrhaft Unendliche hängt davon ab. Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.[27]

Eine Ihrer letzten Arbeiten, Die legale Weltrevolution, endet mit der Frage nach dem Feind und mit einem nicht näher angeführten Zitat, auf das Sie Bezug nehmen.

Das sprachliche Argumentationspotenzial, das von Mensch und Menschheit her gewonnen wird, führt in seiner Begriffsfigur zu einer gesteigerten intensiven Spaltungskraft von Hellenen gegen Barbaren, ebenso von Christen gegen Heiden. Das zu befürchtende Endergebnis erinnert an das im 19.Jhdt. erfundene Wort eines Machthabers, der auf dem Sterbebett von seinem geistlichen Berater gefragt wird „Verzeihen Sie Ihren Feinden?“ und der mit bestem Gewissen antwortet „Ich habe keine Feinde – ich habe Sie alle getötet“.[28]

Wenn Sie auf den eingangs ausgeführten Begriff des Nomos zurückkommen.

Ich verliere meine Zeit und gewinne meinen Raum. Plötzlich übereilt mich die Ruhe, die den Sinn der Worte birgt. Raum und Rom ist dasselbe Wort, es bleibt ein Urwort und in seinem innersten Wesen unversehrbar.[29]


Fußnoten:

[1] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Gespräch über den neuen Raum 552 ff.

[2] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos,1916 bis 1969, Nomos-Nahme-Name, 577 ff.

[3] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[4] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[5] vgl. Der Nomos der Erde 41.

[6] vgl. Legalität und Legitimität7 31.

[7] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 52.

[8] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13.

[9] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13-14.

[10] vgl. Gesetz und Urteil 68.

[11] vgl. Tyrannei der Werte3 54.

[12] vgl. Tyrannei der Werte3 54-55.

[13] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 36.

[14] vgl. Der Wert des Staates2 85.

[15] vgl. Der Wert des Staates2 106.

[16] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 47-48.

[17] Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber 33-34.

[18] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 28.

[19] vgl. Der Begriff des Politischen 91.

[20] vgl. Politische Ideologie, Kapitel IV zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution 63-64.

[21] vgl. Der Begriff des Politischen 92-93.

[22] vgl. Der Begriff des Politischen 54.

[23] vgl. Sand und Meer 107.

[24] vgl. Der neue Nomos der Erde 522.

[25] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Der Nomos der Erde 29.

[26] vgl. Der Begriff des Politischen3 (1963) 26.

[27] vgl. Ex captivitate salus (1950) 90.

[28] vgl. in: Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978. Die legale Weltrevolution 936.

[29] vgl. in: Raum und Rom – zur Phonetik des Wortes Raum 484.

Kommentare

Menschenrechte – Menschenpflichten

Von Siegfried Waschnig

Die Skepsis gegenüber Organisationen wie den Vereinten Nationen und der Europäischen Union liegt oft an einer Interpretation ihrer Arbeit durch diejenigen, die sich eine globalisierte Welt in ihrer „Buntheit“ nur sehr farblos vorstellen, sich schwertun »global« auch »lokal« zu denken und sich einen Menschen vom Reißbrett wünschen. Es ist angebracht, dieser Kurzsichtigkeit mit lebendigen Konzepten zu begegnen und internationale Fragen auch rechts zu diskutieren. Der Begriff der Menschenpflichten bietet eine willkommene Gelegenheit, Internationalität konstruktiv zu denken.

Wie der österreichische Philosophieprofessor Robert Pfaller in seiner Gesellschaftsanalyse richtig feststellt, wird heute „überall im öffentlichen Diskurs auf Befindlichkeiten Rücksicht genommen: Es wird vor Gefahren wie expliziter Sprache gewarnt, Schreibweisen mit Binnen-I werden empfohlen und dritte Klotüren installiert. Es scheint, als habe der Kampf um die korrekte Bezeichnung alles überlagert“.[1]

Pfaller konstatiert Correctness richtig als Produkt US-amerikanischer Universitäten und erkennt, wie Sprachregelungen und Trigger Warnings viele Studierende an ihrem Übergang ins Erwachsenwerden hindern.[2] Sind die Helikoptereltern nicht in unmittelbarer Nähe, sorgen Safe Spaces für die nötige Geborgenheit. Pfaller stellt die berechtigte Frage: „Wie wäre es mit Erwachsenheit?“[3] und erkennt, dass die (post-)moderne Gesellschaftspolitik in die falsche Richtung weist und die Gesellschaft immer weniger in der Lage ist, sich ihren täglichen Herausforderungen zu stellen.

Pfaller gerät aber rasch auf Abwege, wenn er zur Aufhebung der „Brutalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse“[4] immer noch das Heil in »linker Politik« sucht.[5] Er übersieht, dass genau linke, bevormundende und internationalistische Utopien, samt ihrer verkannten Auslegung der Menschenrechte, dazu beitragen, die Gesellschaft in den „Kindergarten“ zu verwandeln, den er kritisiert. So geht er gewaltig an der gesellschaftspolitischen Realität vorbei.

Du hast auch Pflichten, Mensch!

Einen differenzierteren Blick bietet der mittlerweile verstorbene, ehemalige deutsche Bundeskanzler Helmut Schmidt. Er sieht in der Etablierung und Gewährleistung der Menschenrechte der Vereinten Nationen eine „notwendig gebotene und richtige Willensentscheidung“, erkennt aber auch gleichzeitig, dass es Leute gibt, die diese persönlichen Freiheiten und Ansprüche ohne eigene Verantwortlichkeit ausüben und verwirklichen wollen. Dort aber, wo jedermann ausschließlich seine eigenen Rechte verfolgt und keinerlei Pflichten und Verantwortungen akzeptiere, „kann ein Volk und sein Staat in Feindschaft, in Konflikte und schließlich ins Chaos fallen“, so der ehemalige Bundeskanzler.[6]

Ohne Verantwortungsbewusstsein der Einzelnen verwandle sich Freiheit „zur Vorherrschaft der Starken und der Mächtigen“, weshalb es unsere stetige Aufgabe sei, „Rechte und Verantwortlichkeiten im Gleichgewicht zu halten“.[7] Gerade auch darum, weil „Ansprüche vielfältig und mit überlauter Stimme erhoben werden, Verantwortung aber in unserer Gesellschaft kaum gelehrt wird“.[8] Vielleicht mit ein Grund, warum um uns herum alles zum Kindergarten mutiert.

Aktuell erleben wir – nicht nur durch die Infantilisierung der Gesellschaft – eine Erosion der gemeinschaftsstiftenden Werte ja besonders in den Ländern, in denen eine multi-parallele und multi-kulturelle Gesellschaft bereits Realität geworden ist. Unabhängig von unserer Einstellung zu dieser Tatsache wird sich dieser Zustand in den nächsten Jahrzehnten nicht so schnell umkehren lassen bzw. noch weiter manifestieren. Was also tun? Wie die Gesellschaft zusammenhalten? Ist es Zeit, auf universale ethische Prinzipien hinzuarbeiten, in denen alle Religionen und Kulturen übereinstimmen?

Die Frage des Universalismus

Bei dieser Frage ist es wichtig, auf die Unterscheidung zwischen »universell« und »universalistisch« zu achten. Wie Aleida Assmann festhält, ist universell etwas, das „überall produziert und praktiziert wird“, und universal, „was an einem Ort produziert wurde und von dem gefordert wird, dass es überall praktiziert wird“.[9] Hier unterscheiden sich also diejenigen, die ein universalistisches oder internationalistisches Weltbild vertreten und die ganze Welt damit zwangsbeglücken wollen, von denjenigen, die eine realistische Weltauffassung leben, die Unterschiedlichkeit der Kulturen anerkennen und eine tatsächliche Vielfalt erhalten wollen.

1990 hat Hans Küng in seinem Buch Projekt Weltethos aufgezeigt, dass ein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen nicht möglich ist, dass aber unter den Religionen dieser Welt trotz Differenzen bereits ein gewisser ethischer Konsens zu finden ist. Zwischen ihm und dem InterAction Council kam es 1995 unter der Federführung von Helmut Schmidt zur Zusammenarbeit. Durch die Diskussion der Frage „What are moral standards for the entire humanity?“ wurde die Idee der Menschenpflichten geboren.[10] Man machte sich auf die Suche nach den Prinzipien, die alle Gesellschaften zusammenhalten.

Bei diesen Pflichten geht es aber nicht um ein uniformes ethisches System, sondern um ein notwendiges Minimum an gemeinsamen ethischen Werten, auf die sich alle Religionen, Nationen und Interessengruppen verpflichten können und die auf realistischen Gesellschaftsanalysen basieren (keine Utopien!). Durch die heutige radikalisierte Individualisierung ist die Notwendigkeit groß, nach neuen Wertmaßstäben und Orientierungspunkten zu fragen. Die Bürger sollen wieder zu mehr Verantwortung erzogen und es soll ihnen wieder mehr Gemeinschaftssinn nähergebracht werden – weltweit.[11] Was aber auch gleichzeitig bedeutet: (parallel)gesellschaftsübergreifend.

Es handelt sich dabei um Menschenpflichten, die u.a. von allen einfordern, „ihre Fähigkeiten durch Fleiß und Anstrengung zu entwickeln“[12], und die alle Repräsentanten der Religionen verpflichten, „Äußerungen von Vorurteilen und diskriminierende Handlungen gegenüber Andersgläubigen zu unterlassen und Toleranz und gegenseitige Achtung unter allen Menschen zu fördern“[13] – gerade in heutiger Zeit ein brandaktuelles Thema.

Ein vorläufiges Fazit

Alleine die Einhaltung dieser beiden Punkte würde großen Druck aus den angespannten Gesellschaften nehmen und jedem klar vermitteln, dass Verantwortungsbewusstsein jedes einzelnen unabdingbar ist. All das ist möglich, ohne eine einheitliche Weltideologie zu schaffen oder eine „Weltreligion“ zu stiften. Es geht um einen Grundkonsens bereits bestehender verbindender Werte und persönlicher Grundhaltungen,[14] zu dem wir einiges an Wertvollem beizutragen hätten, wenn wir nur wollten und uns auch mit „internationalen“ Ideen auseinandersetzten.

Die Zeit, in der sich die moderne Gesellschaftsordnung lange Zeit auf „Gewohnheiten des Herzens und auf ein dickes Polster vormoderner Sinn- und Verpflichtungssysteme verlassen hat können“,[15] scheint vorbei zu sein. Die alten Werte wirken verbraucht und verschlissen und halten – wie es die aktuelle Krise deutlich vor Augen führt – nicht mehr den nötigen Zauber und die Kraft bereit, bei aktuellen Bedrohungen Zuflucht zu bieten. Was spricht dagegen, gesellschaftliche Regeln und Pflichten neu zu denken, ohne dabei Bewährtes gänzlich preiszugeben? Global geht auch lokal, wie die Idee der Menschenpflichten eindrücklich beweist.

Wie es momentan aussieht, lässt sich die Globalisierung nur in unseren Köpfen und Herzen aufhalten. Etwas anderes zu glauben, ist genau das, was wir anderen vorwerfen: Utopie! Wenn wir weiter unsere Köpfe in den Sand stecken, verpassen wir eine wertvolle Gelegenheit, Globalität mitzugestalten, und überlassen das Feld denjenigen, die Lösungen nur sehr einseitig denken.


Siegfried Waschnig ist Vater von fünf Kindern, arbeitet als parlamentarischer Mitarbeiter und forscht als Doktorand über interkulturelle Ethiksysteme und das Ringen um die Identität Europas. Siegfried twittert unter @_SiegfriedW_

 

Fußnoten:

[1] https://www.falter.at/event/758786/robert-pfaller-erwachsenensprache-ueber-ihr-verschwinden-aus-politik-und-kultur

[2] https://derstandard.at/2000071362309/Philosoph-Robert-Pfaller-ortet-Bankrott-der-Postmoderne

[3] http://www.deutschlandfunk.de/robert-pfaller-erwachsenensprache-wie-waer-s-mal-mit.700.de.html?dram:article_id=407310

[4] derstandard.at

[5] ebd.

[6] Schmidt, Helmut (Hg.): Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Ein Vorschlag. München: Piper 1997. S. 7f.

[7] ebd. S. 8.

[8] ebd. S. 13.

[9] Assmann, Aleida: Menschenrechte und Menschenpflichten. Auf der Suche nach einem Gesellschaftsvertrag. Wien: Picus 2017. S. 27.

[10] Frühbauer, Johannes in Schmidt: Menschenpflichten. S. 52ff.

[11] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 74ff.

[12] Allgemeine Erklärung der Menschenpflichten. Artikel 10.

[13] ebd. Artikel 15.

[14] Die Erklärung zum Weltethos des Parlaments der Weltreligionen. Punkt I.

[15] Küng, Hans in Schmidt: Menschenpflichten. S. 77.

Feuilleton

Die Botschaft von Fatima

Von Wolfram Schrems

Im Zeitraum vom 13. Mai bis 13. Oktober 1917 ereigneten sich in dem portugiesischen Weiler Fatima an den Monatsdreizehnten außergewöhnliche Vorgänge: Drei Hirtenkinder, Lucia dos Santos und ihre Cousins Francisco und Jacinta Marto, gaben an, der Gottesmutter Maria begegnet zu sein. Diese Begegnungen wurden ab dem Junitermin von Angehörigen und Neugierigen begleitet. Bis zum Oktober war die Menge auf etwa 70.000, Gläubige und Ungläubige, angewachsen. Diese wurden Augenzeugen spektakulärer Himmelsphänomene („Sonnenwunder“). Später wurde bekannt, dass mit diesen Erscheinungen präzise Botschaften der Warnung und Verheißung verbunden waren. In diesen spielt Russland eine entscheidende Rolle.

Bei der Erscheinung am 13. Juli 1917 sagt die Madonna nach dem Bericht der Seherin Lucia in diesem Zusammenhang: „Wenn du eine von einem unbekannten Licht erleuchtete Nacht siehst, dann wisse, dass das das große Zeichen ist, das dir von Gott gegeben wird, dass Er bald die Welt für ihre Verbrechen durch Krieg, Hungersnot und Verfolgungen der Kirche und des Heiligen Vaters strafen wird. Um das zu verhindern, werde ich kommen, um die Weihe Russlands an mein Unbeflecktes Herz und die Sühnekommunion an den ersten Samstagen zu verlangen. Wenn meine Bitten erhört werden, wird sich Russland bekehren und es wird Friede herrschen. Wenn nicht, dann wird es seine Irrtümer über die ganze Welt verbreiten und Kriege und Verfolgungen der Kirche verursachen. Die Guten werden gemartert werden und der Heilige Vater wird viel zu leiden haben, verschiedene Nationen werden vernichtet werden.“

Am 13. Juni 1929 erhält Sr. Lucia, mittlerweile Ordensschwester, im Kloster von Tuy (Galizien) außerdem diese Botschaft: „Der Moment ist gekommen, da Gott den Heiligen Vater bittet, zusammen mit allen Bischöfen der Welt Russland meinem unbefleckten Herzen zu weihen. Er verspricht, es durch dieses Mittel zu retten.“ Da Papst Pius XI. ins Bild gesetzt wird, aber abschlägig reagiert, legt eine spätere Botschaft an die Seherin (August 1931) nahe, dass man seitens der Kirche erst sehr spät gehorchen würde. Russland werde seine Irrtümer bereits in der Welt verbreitet und Kriege und Verfolgungen der Kirche hervorgerufen haben. Der Papst werde viel zu leiden haben.

In der Retrospektive sehen wir, dass sich diese Prophezeiung zu großen Teilen erfüllt hat: Ein neuer, schlimmerer Weltkrieg kam, halb Europa wurde von Stalin und dessen Epigonen terrorisiert, der Marxismus stieg mit der 1968er-Bewegung zur westlichen Leitideologie auf, die Christenverfolgung erreichte im Sowjetblock und im islamischen Machtbereich ungeahnte Ausmaße. Auch im Westen nimmt sie Fahrt auf – bei gleichzeitiger Selbstzerstörung der Kirche. Die bedingungsweise angekündigte Friedensperiode blieb aus. Das Papsttum geriet, wie seit 2013 grell erkennbar, in die Krise.

Russland als langjähriger Träger des Kommunismus

Lange vor 1917 war der welthistorisch präzedenzlose Terror der Sowjetunion mit seinen Massenmorden, den orchestrierten Hungersnöten und dem Revolutionsexport geöffnet worden: Im 19. Jahrhundert erlebten okkulte Ideologien und Praktiken eine ungeahnte Wiedergeburt. Der Marxismus ist (nach Eric Voegelin) eine revitalisierte gnostische, dämonische Wahnidee. Von daher spielt Russland als Transmissionsriemen dieses Wahns eine Schlüsselrolle in der Weltgeschichte. In der geschichtstheologischen Sicht von Fatima wird man hier, analog zu den im Alten Testament bedingungsweise angekündigten Katastrophen, von einer Strafe Gottes sprechen müssen: Gott warnt – und überlässt die Entscheidungsträger den Folgen ihrer ggf. falschen Entscheidungen. Und diese beschleunigen sich.

Das hätte nicht sein müssen: Die Päpste ab Pius XI. hätten es in der Hand gehabt, durch den feierlichen Weiheakt den Lauf der Geschichte zum Besseren zu ändern. Warum man seitens der Hierarchie der Botschaft von Fatima gegenüber grundsätzlich offen war (wobei das für Johannes XXIII. und Paul VI. nicht gesagt werden kann) und auch halbherzige Maßnahmen setzte (etwa die Weltweihen durch Pius XII. am 31. Oktober 1942 und durch Johannes Paul II. am 25. März 1984), sich aber dann bis heute nicht zur Erfüllung aller Forderungen durchringen konnte, bleibt ein dunkles Mysterium.

Russland ist nunmehr keine nennenswerte Quelle der genannten „Irrtümer“. Auf bizarre Weise ist Moskau nach Brüssel übersiedelt – und in den Vatikan. Es ist daher wichtig zu beachten, daß die in der Vision genannten „Irrtümer Russlands“ nicht zwangsläufig die Irrtümer „der Russen“ sind. Wenn auch das Schisma der Moskowiter (mit oft sehr antikatholischen Zügen) ein Übel ist, geht es in der Fatima-Botschaft, wie an der zeitlichen Koinzidenz erkennbar, primär um den Sowjetkommunismus mit seinen vielen Masken und Schlichen.

Zu diesen satanischen Ausgeburten zählt besonders prominent die „Frankfurter Schule“. Deren Wahnideen sind tief in die katholischen Fakultäten und in die kirchliche Priesterausbildung eingedrungen. Die „Befreiungstheologie“ in ihren verschiedenen Spielarten ist ein weiteres Beispiel für die „Irrtümer Russlands“ im Binnenraum der Kirche. In Verbindung mit den Weichenstellungen von Johannes XXIII. (dessen Enzyklika Pacem in terris, 1963, den Widerstand gegen die kommunistische Propaganda unterminierte) und besonders von Paul VI. (die schändliche „Ostpolitik“) bewirkten sie Auflösungserscheinungen in der Kirche, verrieten die Märtyrer und verfestigten den Zustand im Sowjetblock.

Resümee: Motus in fine velocior

Heute erlebt Russland eine gewisse Hinwendung zum Christentum. Das ist erfreulich. Im Licht Fatimas ist es aber klar, dass die „Bekehrung“ nicht vollzogen ist, denn diese würde eine Aufhebung des Schismas bedeuten. Die Bekehrung wäre auch mit der starken Präsenz des Islam und mit der immer noch sehr hohen Anzahl der Kindesabtreibungen inkompatibel. Der dekadente Westen seinerseits provoziert und demütigt Russland, das sich nicht in eine Neue Weltordnung einordnen will. Da im Westen meist verblendete Führer herrschen, kann die Verblendung zu einem Angriff auf Russland führen. Dann würde Russland noch einmal zur Geißel Gottes werden.

Um „verschiedene Nationen“ zu vernichten, braucht es keinen Atomkrieg. Das Morden im Mutterschoß und der politisch betriebene Austausch der europäischen Völker haben dieselbe Wirkung. Der desaströse Zustand in Kirche und Welt ist eine Folge des Unglaubens. Er folgt der Verwerfung eines in Fatima vor 100 Jahren übermittelten Heilsangebotes. Da der 100. Jahrestag ohne adäquate Zeichen einer kircheninternen Bekehrung verstrichen ist und sich Papst und Hierarchie immer schneller in die falsche Richtung bewegen, werden die Ereignisse wohl auf einen Kataklysmus zusteuern – mit oder ohne russische Beteiligung.


Mag. Mag. Wolfram Schrems ist einer der bekanntesten katholischen Blogger in Österreich. Er publiziert u.a. in Andreas Unterbergers Tagebuch und hält Vorträge zu Fragen der Gesellschafts- und Kulturpolitik.

Feuilleton

Der Weg in die Reformation

Von Jörg Mayer

Bei jedem vermeintlichen Epochenbruch in der Geschichte stellt sich die Frage, inwieweit ein solcher Begriff gerechtfertigt ist. Auch der Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit erscheint bereits weniger markant, stellt man einander die Begriffe des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit gegenüber. Und doch markiert das Wirken Martin Luthers (1483-1546) eine Zäsur, die es wohl rechtfertigt, dass lange von ihm als dem bedeutendsten Deutschen aller Zeiten gesprochen wurde. Der durch ihn bewirkte reformatorische Durchbruch lässt sich nur im Kontext der ganzen Kirchengeschichte begreifen.

Die römische Kirche ist unbestreitbar die beständigste Organisation des Abendlandes. Dennoch war sie in ihrem ersten Jahrtausend ganz anders aufgebaut als heute, nämlich weitestgehend dezentral. Sie musste zuerst zahlreiche Verfolgungen überstehen, sich gegen das Heidentum durchsetzen und gegenüber anderen monotheistischen Sekten abgrenzen. Politische Bedeutung gewann die Kirche freilich schon in der Völkerwanderungszeit, als ihre Bischöfe vielfach jene weltlichen Herrschaftsräume füllten, die mit dem Ende des antiken Römischen Reiches im Westen vakant geworden waren. Auch umspannte ihr Netz von Diözesen die zivilisierten Gebiete Europas und bewahrte damit zum Teil die verlorene Einheit des Abendlandes.

Nun war der Ehrenvorrang des Papstes zwar seit je wohletabliert, über eine effektive Zentralgewalt verfügte er lange Zeit dennoch nicht. Als es zu den ersten konsequenten Versuchen der Machtzentralisierung kam, führte dies 1054 prompt zum morgenländischen Schisma mit den griechischen Christen, die den behaupteten Primat des Bischofs von Rom nicht anerkannten. Der Machtanspruch der Päpste mündete zudem 1075 im Investiturstreit mit dem erneuerten Römischen Kaisertum, ein Konflikt, der sich mit dem Wormser Konkordat 1122 nur vorläufig beruhigte. Die Auseinandersetzung zwischen weltlicher und geistlicher Macht erreichte ihren dramatischen Höhepunkt schließlich ein Jahrhundert später und endete ab 1250 mit der Vernichtung der staufischen Kaiserdynastie. Doch der Triumph des Papsttums war nur von kurzer Dauer: Ohne die schützende kaiserliche Hand wurde es bald zum Spielball konkurrierender Herrscherhäuser, bis es im Zuge des abendländischen Schismas 1378 bis 1417 seinen tiefsten Ansehensverlust erlitt.

Das Renaissance-Papsttum des 15. Jahrhunderts zog seine Lehren daraus: Mit dem Kirchenstaat als weltlicher Machtbasis behauptete sich der Papst fortan im politisch-militärischen Ränkespiel Italiens. Rom, seit Jahrhunderten ein romantisch-verwildertes Ruinenstädtchen mit zu großem Stadtgebiet und zu wenig Einwohnern, wurde wieder ausgebaut. Die Finanzmittel dazu lieferte der päpstliche Fiskalismus: Aus ganz Europa, besonders aber aus Deutschland, flossen die Gelder nach Rom, wo sie Machtpolitik, Bürokratie, Soldaten und Bauwerke finanzieren. Die allgemeine Frömmigkeit im Spätmittelalter bot den gläubigen Nährboden, der sich für Praktiken wie den Ablasshandel ausnutzen ließ, gleichwohl stand sie in ihrem Wesen im schroffen Kontrast zum dekadenten Zustand der Kirche. Ihren besonderen Ausdruck fand sie in der christlich-humanistischen Geistesströmung der Devotio moderna, der es an einer Verinnerlichung des Glaubens gelegen war und die auch den jungen Martin Luther beeinflusste.

Die Frage der Kirchenreform

Das enge Verhältnis zwischen Reich und Kirche, das selbst nach dem Ende des ottonisch-salischen Reichskirchensystems weiterbestand, legte es nahe, Reichs- und Kirchenreform gemeinsam zu denken. So veröffentlichte Nikolaus von Kues schon 1433 seine Reformschrift De concordantia catholica. Ab 1456 wurden auf den Reichstagen zudem immer wieder die Gravamina nationis germanicae vorgebracht: Klagen gegen die Übel in der römischen Kirche und die Ausbeutung der deutschen Lande durch den Papst. Zur Reichsreform kam es schließlich, nach ersten Versuchen unter Kaiser Friedrich III., auf den Reichstagen zu Worms 1495 und Augsburg 1500 unter Kaiser Maximilian I.

Eine Reform der Kirche an Haupt und Gliedern stand aber nach wie vor aus. Die Reformkonzile des vergangenen Jahrhunderts – 1409 in Pisa, 1414-1418 in Konstanz und 1431-1449 in Basel – hatten zwar den Konziliarismus bedeutend gemacht, in den folgenden Jahrzehnten aber hatte das Papsttum seinen Primat zurückgewonnen, was auch das 5. Laterankonzil 1512–1517 bestätigte. Die Reformideen vergangener Zeiten – etwa eines John Wyclif (1320-1384) oder Johannes Hus (1369-1415) – blieben verdammt. Die Renaissancepäpste des frühen 16. Jahrhunderts, Alexander VI. (1492-1503), Julius II. (1503-1513) und Leo X. (1513-1521), ergriffen keine Initiative zur geistlichen Erneuerung der Kirche. Ihre Hofkünstler priesen die sorglose Weltlichkeit des päpstlichen Mäzenatentums.

Der von der Devotio Moderna geprägte, bedauerlicherweise viel zu kurzlebige Hadrian VI. (1522-1523) – bis zu Benedikt XVI. der letzte deutsche Papst und durch seine lautere Lebensführung und sein Bemühen um eine Kirchenreform ein Affront in Rom – beschrieb die Zustände, die er in der Ewigen Stadt vorfand, mit den Worten: „So sehr ist das Laster selbstverständlich geworden, dass die damit Befleckten den Gestank der Sünde nicht mehr erkennen.“

Und doch waren es nicht allein diese offenkundigen Missstände, noch allein das Genie Martin Luthers, die der Reformation die Gasse bahnten. Die noch wache Erinnerung an den Konziliarismus, der sich auf die Bibel zurückbesinnende Humanismus und die religiöse Verinnerlichung der Devotio Moderna legten der Reformation ebenfalls eine Basis. Und auch die politischen Verhältnisse erwiesen sich als günstig: In der Person des Kaisers Karl V. (1500-1558) hatte sich das väterlicherseits österreichisch-burgundische Erbe mit dem mütterlicherseits spanisch-neapolitanischen Erbe vereint. Der Habsburger war damit der mächtigste Fürst Europas, doch banden die vielseitigen Regierungsgeschäfte auch seine Aufmerksamkeit. Aufgrund der föderalen Struktur des Reiches musste der Kaiser immer wieder Kompromisse mit den Reichsständen eingehen. All das begünstigte den Erfolg der Reformation.

Der reformatorische Durchbruch

Martin Luther bereiste Rom 1511. Die verlotterten Sitten und der erbarmungswürdige Zustand der Kirche blieben ihm nicht verborgen. Als Professor in Wittenberg jedoch trieben ihn ganz andere Gedanken um, ja quälten ihn seit Jahren: Die herrschende Lehre der Kirche band den Gnadenempfang des Menschen an die Formel des facere, quod in se est, der zufolge sich der Mensch durch gute Werke vor Gott rechtfertigen könne. Das war ein zweischneidiges Wert: Was einerseits verhieß, dass der Mensch sein Seelenheil selbst erwirken könne, verunsicherte die Menschen zutiefst. Denn woher sollte ein Mensch wissen, ob er wirklich alles getan hatte, um sich der Gnade Gottes würdig zu erweisen?

Frühestens mit seiner 1. Psalmenvorlesung, jedenfalls aber im Zuge der Römerbriefvorlesung gelangte Luther ab 1515 zu einem reformatorischen Durchbruch in der Rechtfertigungslehre. Eine Schlüsselstelle dabei nahm Röm 1,17 ein, die Luther später seinem Verständnis gemäß so übersetzte: „Sintemal darinnen offenbaret wird die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, welche kommt aus Glauben in Glauben; wie denn geschrieben steht: Der Gerechte wird seines Glaubens leben.“

Luther erkannte aus dem Römerbrief, dass gute Werke die Rechtfertigung des Menschen vor Gott nicht erzwingen können, sondern dass die Rechtfertigung dem Gläubigen sola fide, allein aus dem Glauben, durch die Gnade Gottes zuteilwerde. Gute Werke waren die Frucht des Glaubens, kein Rechtfertigungsmittel. Der spätscholastischen Theologie Gabriel Biels, dass der Mensch sich, wenn er der genannten Formel zufolge „tut, was in ihm ist“, die Gnade verdienen könne, setzte Luther den Vorwurf des Pelagianismus entgegen. Der Mensch sei vor Gott vielmehr je Gerechter und Sünder zugleich, simul iustus et peccator, denn das eine sei er außerhalb seiner in Christus, das andere in sich selbst. Den Begriff der Gerechtigkeit Gottes fasste Luther nun wie folgt:

„In menschlichen Lehren wird die Gerechtigkeit der Menschen geoffenbart und gelehrt, d.h. wer und auf welche Weise einer gerecht ist und wird vor sich selbst und vor den Menschen. Einzig im Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes geoffenbart, d.h. wer und auf welche Weise einer gerecht ist und wird vor Gott, nämlich allein durch den Glauben, mit dem man dem Worte Gottes glaubt. Wie es Markus am letzten heißt: „Wer da glaubt und getauft wird, der wird selig, wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden.“ Denn die Gerechtigkeit Gottes ist die Ursache des Heils. Wiederum darf man hier unter Gerechtigkeit Gottes nicht die verstehen, durch die er selbst gerecht ist in sich selbst, sondern die, durch die wir von ihm her gerecht gemacht werden. Das geschieht durch den Glauben an das Evangelium. Daher sagt der selige Augustin im 11. Kapitel seines Buches Vom Geist und vom Buchstaben: „Gerechtigkeit heißt darum Gerechtigkeit Gottes, weil er damit, dass er sie mitteilt, Menschen zu Gerechten macht, so wie Heil des Herrn das ist, wodurch er heil macht.“ Und das Gleiche sagt er im 9. Kapitel desselben Buches. Sie heißt Gottes Gerechtigkeit im Unterschied von der Menschengerechtigkeit, die aus den Werken kommt. Wie es Aristoteles im 3. Buch seiner Ethik deutlich schreibt, nach dessen Anschauung die Gerechtigkeit unserem Handeln folgt und daraus entsteht. Aber bei Gott geht sie den Werken voran und die Werke entspringen aus ihr.“

Mit diesem Paradigmenwechsel erkannte Luther, dass die „Gerechtigkeit Gottes“ nicht eine richtende Gerechtigkeit meint, mit der Gott den Menschen belohnt oder straft, sondern ein Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes ist, durch die der Mensch vor ihm gerechtfertigt wird. Diese Erkenntnis verschaffte Luther nicht nur innere Erleichterung und veränderte sein Gottesbild nachhaltig, auf Basis dieses neuen Verständnisses musste zuletzt auch der Ablasshandel nicht mehr nur als ein Exzess kirchlicher Praxis erscheinen, sondern als grundsätzlich falsch und wider das Evangelium.

In Wittenberg, Augsburg und Leipzig

Kirchliche Ablässe gab es bereits seit Jahrhunderten: Schon im Hochmittelalter konnte man durch eine Geldspende für einen bestimmten Kreuzzug den Erlass kirchlicher Bußstrafen erwirken und damit seine zeitlichen Sündenstrafen im Jenseits verkürzen. Dazu gesellten sich mit der Zeit immer mehr käufliche Ablassbriefe, die zuletzt in Deutschland fast wie Wertpapiere gehandelt wurden. Papst Julius II. erließ 1506 schließlich einen Plenarablass, um den Bau des Petersdoms zu finanzieren.

Um eine wissenschaftliche Disputation zur Ablassfrage anzuregen, schlug Luther am 31.10.1517 seine 95 lateinisch verfassten Thesen an die Wittenberger Schlosskirche, wie es akademischer Brauch war. In ihnen behauptete er, dass der wahre Schatz der Kirche allein das hochheilige Evangelium war. Damit widersprach er der geltenden Theorie, dass der Thesaurus ecclesiae in den überschüssigen guten Werken Christi und der Heiligen bestehe, die der Kirche hinterlassen waren und nun in Gestalt von Ablässen ausgeschüttet werden könnten – wie es seit der päpstlichen Bulle Unigenitus vom 27.1.1343 die offizielle Lehre der Kirche war.

Auf diese Bulle berief sich am 12.10.1518 auch Kardinal Cajetan, vor den Luther zitiert wurde. Luther entgegnete ihm unverwandt, dass diese Bulle für ihn keine Autorität sei, weil sie der Heiligen Schrift widerspreche und überhaupt nur die Lehrmeinung des Thomas von Aquin repetiere. Dass Luther weiterhin solche Reden führen konnte, verdankte er erstens der schützenden Hand seines Landesherrn, Kurfürst Friedrich des Weisen, zweitens der Kaiserwahl vom 28.6.1519, vor der sich Karl V. keine Konflikte mit den Kurfürsten erlauben konnte, und drittens dem ausschweifenden Lebenswandel Papst Leos X., der dem deutschen Mönch wenig Aufmerksamkeit schenkte.

Vom 4.7.-16.7.1519 disputierte Luther schließlich in Leipzig mit Johannes Eck (1486-1543). Bereits im Vorfeld hatte Eck die römische Position bekräftigt, der Papst habe seit je über die Christenheit geboten, da er Nachfolger Petri und Statthalter Christi sei – und bereits im Vorfeld hatte Luther ihm widersprochen: „Dass die römische Kirche über allen anderen sei, wird wohl aus den kahlen Dekreten der römischen Päpste begründet, die seit 400 Jahren aufgekommen sind; dawider aber stehen die beglaubigten Historien von 1100 Jahren, ebenso der Wortlaut der Hl. Schrift und der Beschluss des Konzils von Nicäa, des allerheiligsten von allen.“

Wenig verwunderlich drehte sich die Leipziger Disputation also gleich von Anfang an um die Primatsgewalt des Papstes. Luther argumentierte, de iure divino gebe es keine Herrschaft des Papstes, sondern sie sei eine Einrichtung des menschlichen Rechts. Sie sei zwar anzuerkennen, aber deswegen noch lange keine Heilsbedingung. Auch die griechischen Christen der Ostkirche folgten ja nicht dem Papst und hätten dennoch Anteil am Heil. Maßgeblich für den Glauben sei im Übrigen einzig und alleine die Bibel, sola scriptura. Damit zeigte sich, dass es schon 1519 längst nicht mehr nur um die Ablassfrage ging, sondern um das Kirchenverständnis insgesamt. Da die römische Kirche jede weitere Reformdebatte unterdrückte, hieß Luther den Papst seit 1520 unumwunden einen Antichristen.

Luther in Worms

Am 10.12.1520 verbrannte Luther die Bannandrohungsbulle Exsurge domine vor den Stadttoren Wittenbergs, am 3.1.1521 folgte die Exkommunikation Luthers durch die Bannbulle Decet Romanum Pontificem. Der päpstliche Legat Aleander berichtete nach Rom: „Ganz Deutschland ist in hellem Aufruhr. Für neun Zehntel ist das Feldgeschrei „Luther“, für die übrigen, falls ihnen Luther gleichgültig ist, wenigstens „Tod der römischen Kurie“ und jedermann verlangt und schreit nach einem Konzil.“ Luther war ohne Zweifel der Sprecher der deutschen Nation geworden. Mit Schriften wie An den christlichen Adel deutscher Nation. Von des christilichen Standes Besserung verlieh Luther den Gravamina nationis germanicae einen neuen Ausdruck.

So kam es, dass Luther unter Zusicherung freien Geleits am 17.4.1521 vor dem Reichstag in Worms erscheinen musste, um vor den versammelten Häuptern des Reichs seine reformatorischen Ideen darzulegen – und zu widerrufen. Als am 18.4. die Anhörung fortgesetzt wurde, forderte Luther bei der Barmherzigkeit Gottes den Kaiser und die Fürsten und jedermann dazu auf, ihn aus der Bibel zu widerlegen. Er werde der erste sein, der seine Bücher dem Feuer überantworte. Auf die erneute Aufforderung, er solle nun auf der Stelle widerrufen, antwortete Luther seine berühmten Worte:

„Da eure Majestät und euere Herrlichkeit eine schlichte Antwort von mir erheischen, so will ich eine solche ohne alle Hörner und Zähne geben: Wenn ich nicht durch Zeugnisse der Schrift und klare Vernunftgründe überzeugt werde – denn weder dem Papst noch den Konzilien allein glaube ich, da es am Tage ist, dass sie öfter geirrt und sich selbst widersprochen haben – so bin ich durch die Stellen der Hl. Schrift, die ich angeführt habe, überwunden in meinem Gewissen und gefangen in dem Worte Gottes. Daher kann und will ich nichts widerrufen, weil wider das Gewissen etwas zu tun weder sicher noch heilsam ist. Gott helfe mir, Amen.“

Auf der Rückreise nach Wittenberg wurde Luther auf die Wartburg entführt, um ihn vor dem Zugriff des Kaisers zu schützen. Am 26.5.1521 erging das Edikt des Kaisers, in dem es hieß:

„Kraft unserer kaiserlichen Würde, Hoheit und Autorität, mit einhelligem Rat und Willen unserer und des heiligen Reiches Kurfürsten, Fürsten und Stände, die jetzt hier versammelt sind, haben wir zu ewigem Gedächtnis dieses Handelns, zur Vollstreckung […] der Bulle, die unser hl. Vater, der Papst, als ordentlicher Richter dieser Sache hat ausgehen lassen, erkannt und erklärt, dass der erwähnte Martin Luther als von Gottes Kirche abgetrenntes Glied, verstockter, zertrennter und offenbarer Ketzer von uns, euch allen und jedem zu halten ist.“

Kolumnen

Zur politischen Relevanz von Religion in Österreich

Von Norbert Nemeth

Prüft man die Bedeutung der Religion in der Tagespolitik, so begegnet uns das Phänomen auf zwei verschiedenen Ebenen: Zum einen stellt sich die Frage, welche Rolle die Konfession von Parlamentariern (sofern sie eine haben) hinsichtlich ihrer politischen Arbeit, insbesondere ihres Abstimmungsverhaltens, spielt. Zum zweiten, inwiefern Vorgänge, die religiöse Ursachen haben, sich auf der Agenda der Tagespolitik wiederfinden. Hier ist vor allem an die in Gang befindliche Islamisierung Europas zu denken.

Stellt man diese beiden Themenkreise gegenüber, ist vielleicht ein Rückschluss auf den gesellschaftspolitischen Zustand möglich: Beide Fragen lassen sich sehr leicht beantworten – die erste Frage nach der konfessionellen Relevanz parlamentarischer Vorgänge dahingehend, dass religiöse Argumente oder Überzeugungen de facto keine Rolle spielen. Ausnahmen wären zu erwarten bei Fragen wie der Abtreibung, der künstlichen Befruchtung oder der Homoehe.

Die schlagen parlamentarisch aber so gut wie nicht auf. Vielmehr ist ein Trend erkennbar, derart heikle Themen dem Verfassungsgerichtshof zur Entscheidung zu überlassen. Das hat freilich seinen Grund darin, dass sich vor allem die ÖVP in einem Dilemma befindet: Während die Linksparteien gesellschaftspolitisch klar progressiv sind und die FPÖ klar konservativ ist, muss sich die ÖVP historisch dem Christentum (wenn nicht gar dem Katholizismus) verpflichtet fühlen. Dem historischen Auftrag widerspricht aber die libertäre Realität dieser Partei.

Die zweite Frage nach dem Umgang mit religiösen Minderheiten ist gegenteilig zu beantworten: Das Spannungsverhältnis zwischen dem aktuellen Grundrechtsbestand und der Islamisierung Europas ist das Thema schlechthin. In Wirklichkeit lassen sich zahlreiche Gesetzesänderungen auf die Migration – einschließlich ihrer gesellschaftspolitischen Relevanz – zurückführen. Das betrifft budgetäre Aspekte ebenso wie sicherheitspolitische.

Daran ändert die Tatsache nichts, dass diese Gesetze das eine oder andere Mal unter einer anderen Überschrift daherkommen. Das sogenannte „Burkaverbot“ zum Beispiel wirkt sich in der Sphäre der Religionsausübung aus, ist aber als rein sicherheitspolitische Maßnahme konzipiert: Niemand darf sein Gesicht verbergen, weil ansonsten das Montieren unzähliger Überwachungskameras ad absurdum geführt würde. Die Eingriffsintensität einer solchen Maßnahme ins Grundrecht ist sehr oft Thema parlamentarischer Entscheidungsfindung.

Überhaupt nie Thema war dagegen in den vergangenen Jahren die Tatsache, dass der Straftatbestand der Herabwürdigung religiöser Lehren zum toten Recht verkommen ist – allerdings nur in jenen Fällen, in denen es um die Herabwürdigung des Christentums geht. Mit anderen Religionen, insbesondere auch dem Islam, verhält es sich da anders. Hier kann ein falsches Wort schon mal vor dem Strafrichter enden.

Vor diesem Hintergrund ist zweierlei erforderlich: Das Parlament wird sich seiner Schutzfunktion wieder stärker bewusstwerden müssen. Dieser Schutz darf sich nicht nur auf religiöse Minderheiten beziehen, man wird sich auch verstärkt dem Schutz der christlichen Mehrheitsbevölkerung widmen müssen. Ob unsere neue schwarz-blaue Regierung hier einen entscheidenden Beitrag wird leisten können, bleibt abzuwarten.


Parlamentsrat Mag. Norbert Nemeth ist Klubdirektor des Freiheitlichen Parlamentsklubs und Autor zahlreicher historischer Romane.