Feuilleton

Der Behemoth – Metamorphosen des Anti-Leviathan

Von Jörg Mayer

 „Siehe, welch eine Kraft ist in seinen Lenden und welch eine Stärke in den Muskeln seines Bauchs! […] Seine Knochen sind wie eherne Röhren, seine Gebeine wie eiserne Stäbe. Er ist das erste der Werke Gottes; der ihn gemacht hat, gab ihm sein Schwert. Denn die Berge bringen ihm Tribut, und alle wilden Tiere spielen dort. Er liegt unter Lotosbüschen, im Rohr und im Schlamm verborgen. […] Siehe, der Strom schwillt gewaltig an: er dünkt sich sicher, auch wenn ihm der Jordan ins Maul dringt. Kann man ihn fangen Auge in Auge und ihm einen Strick durch seine Nase ziehen?“[1]

Wann immer im Alten Testament von den „Behemoth“ (בהמות, bəhemôt) die Rede ist, geht es um Tiere der Wildnis. Im Buch Hiob dagegen beschreibt der Plural als pluralis excellentiae ganz offensichtlich nur ein einziges, massiges Tier. In seinen Charakteristiken ähnelt es einem Flusspferd. Flusspferde waren immerhin noch bis ins 4. Jahrhundert vor Christus im Jordantal heimisch. Der Behemoth könnte also – ebenso wie der im selben Kontext erwähnte drachenartige Leviathan, der einem Krokodil ähnelt – einen sehr realen Hintergrund in der Lebenswirklichkeit der Jordan-Anwohner gehabt haben.

Kein Wunder also, wenn gerade diese beiden Tiere, die eine unberechenbare Gefahr an den Wasserstellen waren, zum Symbol für den Trotz gegenüber dem Nomos des Kulturlandes wurden: Der Flusspferdbulle, der sein Revier aggressiv gegen Eindringlinge verteidigt und mit urwüchsiger Brutalität jener menschlichen Ordnungsvorstellung trotzt, die aus seinem Naturland ein befriedetes Habitat schaffen will, wäre dann ein ebenso urtümliches Motiv wie der alte Fressfeind des Menschen, der „Drache“ (δράκων [drákōn], die Schlange), von dem es schon im 1. Buch Mose heißt: „Und ich will Feindschaft setzen zwischen dir und der Frau und zwischen deinem Samen und ihrem Samen; er wird dir den Kopf zertreten, und du wirst ihn in die Ferse stechen.“[2]

Schon im Ägypten des Altertums war die Nilpferdjagd ein königlicher Ritus. Die Tötung des gefährlichen Tieres galt als Symbol für die Durchsetzung der königlichen Ordnung und den Sieg über das Chaos. So beschreibt schon der Osiris-Mythos, wie der falkenköpfige Königs- und Lichtgott der Ägypter, Horus, den ambivalent-chaotischen Wüstengott Seth überwindet, der ebenso gern als Nilpferd wie als Krokodil dargestellt wurde. Im Ritual wiederum stand der von einem Priester oder dem Pharao verkörperte Horus auf dem Rücken eines Nilpferds oder zweier Krokodile: Als Kuchen aufgeschnitten wurden die Bestien schließlich verzehrt und damit endgültig vernichtet – was wie eine Vorwegnahme des talmudischen „Mahls der Gerechten“ anmutet (siehe unten).

Auch mesopotamische Quellen der beiden Fabelwesen sind freilich nicht auszuschließen: So mag der Behemoth dem Bullen des Gottes El entsprechen, den im Mythos Baals Schwester Anat zusammen mit einem Drachenwesen, das dem Leviathan gleicht, erlegt. Die Kunde von gigantischen vierbeinigen Säugetieren und schuppigen Riesenreptilien mag also auf vielerlei Weise in den Erinnerungsschatz des Alten Testaments eingeflossen sein. Spekulativ ist freilich die Theorie, die Mär von einem Behemoth könnte auf den Fund eines versteinerten Dinosauriers zurückgehen: Besonders der einst in Feuchtgebieten lebende Iguanodon gleicht dem im Buch Hiob geschilderten Bild des Behemoths jedenfalls wie kein anderes Lebewesen, sowohl in Gewicht, Körperbau und Muskelbeschaffenheit, als auch durch den wie ein „Schwert“ ausgebildeten Daumenknochen. Die Rolle des Leviathans mag hier ebenfalls das Krokodil als Archosaurier und lebendes Fossil einnehmen.

Rezeption in Juden- und Christentum

Selbst wenn man eine Herkunft aus dem Kultus Ägyptens annimmt und folglich den Behemoth mit einem Flusspferd – Martin Luther übersetzte „Behemoth“ in der Bibel-Gesamtausgabe 1534 direkt mit „Nilpferd“ – und analog den Leviathan mit dem Krokodil identifiziert, so beschreibt das Alte Testament, anders als die ägyptischen Quellen, nicht die wiederkehrende Notwendigkeit ihrer Bekämpfung, sondern ihre Integration in die Welt: Gott selbst hat Behemoth und Leviathan als erste seiner Werke geschaffen und ihnen einen Platz in der Schöpfung angewiesen. Jedenfalls bis zum jüngsten Tage: Dann nämlich, so berichtet der Talmud, werde Gott das Fleisch des Landtieres Behemoth, des Wasserdrachens Leviathan und des Vogels Ziz den Frommen zur Speise darbringen. Diesem eschatologischen Festmahl geht ein Kampf zwischen den Völkern der Erde und den beiden Giganten voraus, bei dem Behemoth den Leviathan mit seinen Hörnern aufzuspießen sucht, während jener mit seinen Flossen zurückschlägt. Gott fällt schließlich beide zum Wohle seines auserwählten Volks.

Im 4. Buch Esra, einer außerbiblischen jüdischen Apokalypse, klingt sowohl das Schöpfungs- wie auch das Schlachtungsmotiv an: Am 5. Schöpfungstage habe Gott den beiden Ungeheuern ihre Wohnstatt zugewiesen, „damit sie zur Nahrung dienen sollten, wem du willst und wann du willst“.[3] Im ebenfalls apokryphen 1. Buch Henoch wiederum sind der männliche Behemoth und der weibliche Leviathan als Bewohner der Wüste und des Meeresgrundes charakterisiert, die Gott gesandt hat, um die Menschen zu züchtigen. Auch hier gilt am Ende: „Diese zwei Ungeheuer, nach Gottes Größe geschaffen, sollen verspeist werden – damit Gottes Strafgericht nicht umsonst sei.“[4]

In der mittelalterlichen Rezeption wurden die beiden Bestien, die schon für Isidor von Sevilla als vom Himmel ob ihrer Untaten ausgestoßen galten, mit dem Teufel selbst in eine enge Verbindung gerückt. So galt der Behemoth wahlweise als schwerfällig-primitiver Dämon, als diabolisches Reittier oder gar als der Kellermeister der Hölle. Für Thomas von Aquin repräsentierte der Leviathan als Ausgeburt des Satans den Neid und damit eine der sieben Todsünden. Beide Hiob-Monstra symbolisierten gleichsam einen uralten Untergrund des Bösen in der Welt, dem gegenüber sich die übrige Schöpfung zu bewähren hatte. Unter den Pergamentmalereien des Lambert von Saint-Omer im Liber Floridus Lamberti Canonici wiederum finden sich zwei Darstellungen aus dem Jahre 1125, die einerseits den Teufel zeigen, wie er den Behemoth reitet, und andererseits den Antichristen, während er auf dem Leviathan thront.

Die christliche Buchmalerei übernahm die Motive aber ebenso in der Form der rabbinischen Midraschim: Da Schlangen und Flusspferde nach dem Buch Leviticus den Juden als unrein gelten, also dereinst nicht den Gerechten als Speise dienen könnten, zeigt etwa die Mailänder Bibel des 13. Jahrhunderts den Leviathan als Riesenfisch und den Behemoth als Stier. Der mythisch-außerbiblische Vogel Ziz ist als Greif beigefügt.

Die Hiob-Monstra bei Thomas Hobbes

Eine grundlegende Umdeutung erfahren die beiden Bestien in der Neuzeit als Symbole der Staatsphilosophie. Thomas Hobbes verwendet den Behemoth als Sinnbild für den verheerenden Bürgerkrieg, der 1642-1649 seine Heimat erschüttert und den er als Hervorbrechen des Naturzustands der Menschen identifiziert. Rechtlosigkeit, Tyrannei und Chaos im Krieg aller gegen alle – diesem Behemoth stellt Hobbes in seinem Hauptwerk 1651 nun das Bild des Leviathans gegenüber, den er zu einem Sinnbild des Staates umdeutet. Obgleich ebenfalls ein Ungeheuer, also gefährlich und gewalttätig, schlägt seine Macht nicht regellos um sich, sondern stiftet eine Ordnung. Die Gewalttätigkeit des Leviathans wirkt als Drohung – nur bei Notwendigkeit tritt sie in ihrer vollen Härte zutage. In der Unterschiedlichkeit der Wohnsitze der beiden Monster ist dies schon vorweggenommen: Als Landtier ist der Behemoth den Menschen immer auf den Fersen, als Wassertier bleibt der Leviathan dagegen zumeist im Verborgenen, wenn auch den Menschen seine Gegenwart stets bewusst ist.

Schon im Buch Hiob waren die Machtattribute der beiden Tiere auffällig differenziert, was Hobbes wohl den Anstoß für seine weitere Deutung gegeben hat: Die Gewalt der Behemoths, der über das ganze Land vom Gebirge bis in die Flusstäler regiert, ist roh, unmittelbar und physisch. Er hat von Gott das „Schwert“ bekommen. Die Gewalt des Leviathans dagegen beschreibt das Buch Hiob überwiegend indirekt – nämlich durch die Weise, wie er sich der Verfügung des einzelnen Menschen entzieht: Man kann keinen Bund mit ihm schließen, ihn nicht zum Knecht mache, man kann nicht mit ihm spielen oder ihn für die Mädchen anbinden, noch ihn zu einer Handelsware machen. Er habe ein steinhartes Herz und sei der König über alle stolzen Tiere. An seiner Souveränität zerbreche folglich jede Rebellion:

 „Niemand ist so kühn, dass er ihn zu reizen wagt. […] Wer kann ihm den Panzer ausziehen, und wer darf es wagen, ihm zwischen die Zähne zu greifen? […] Aus seinen Nüstern fährt Rauch wie von einem siedenden Kessel und Binsenfeuer. Sein Odem ist wie lichte Lohe, und aus seinem Rachen schlagen Flammen. […] Wenn er sich erhebt, so entsetzen sich die Starken, und wenn er hervorbricht, weichen sie zurück. Trifft man ihn mit dem Schwert, so richtet es nichts aus, auch nicht Spieß, Geschoss und Speer. […] Er macht, dass die Tiefe brodelt wie ein Topf, und rührt das Meer um, wie man Salbe mischt. Er lässt hinter sich eine leuchtende Bahn; man denkt, die Flut sei Silberhaar. Auf Erden ist nicht seinesgleichen.“[5]

Diese letzten Worte – in der wörtlichen Fassung: „Keine Macht ist auf Erden, die ihm zu vergleichen ist“ – zieren auch den Kopf des berühmten Frontispizes von Hobbes‘ Leviathan in lateinischer Sprache: „Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei.“ Hier erscheint der „Staat“ freilich nicht mehr als ein Drache, sondern als die Gestalt eines Schwert und Hirtenstab führenden Königs, der sich überlebensgroß über die Weite von Stadt und Land erhebt und dessen Körper seinerseits aus den vielen Menschen, die in den Gesellschaftsvertrag eingewilligt haben, zusammengesetzt ist. Den Gedanken hinter dem berühmten, von Abraham Bosse angefertigten Titelblatt beschreibt Hobbes mit den Worten:

„Art goes yet further, imitating that Rationall and most excellent work of Nature, Man. For by Art is created the great Leviathan, called a Common-Wealth, or State (in Latin Civitas), which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protection and defence it was intended; and in which the Souvereignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body.“[6]

Hobbes‘ positives Leviathan-Bild fand viele Nachahmer und Weiterdenker: So setzt Herman Melville in Moby Dick den Leviathan als Symbol für das Gottesrecht selbst. Der Weiße Wal ist es, der Jona in der Erzählung des Vater Mapple daran hindert, seine gottlosen Reise abzuschließen. Er inkarniert die rechte Ordnung der Natur, an der zu sündigen der Mensch gewarnt sei und die dem wahnbesessenen Kapitän Ahab am Ende zum Verhängnis wird. In Heinrich Heines Gedicht Disputation wiederum wird das Wesen des Leviathans von beiderlei Seiten beleuchtet. So rät der Rabbi: „Was Gott kocht, ist gut gekocht! / Mönchlein, nimm jetzt meinen Rath an, / Opfre hin die alte Vorhaut / Und erquick’ dich am Leviathan.“ Demgegenüber der Franziskaner erwidert: „Christus ist mein Leibgericht, / Schmeckt viel besser als Leviathan / Mit der weißen Knoblauchsauce, / Die vielleicht gekocht der Satan.“ Für Ernst Jünger schließlich symbolisiert der Leviathan in Der Waldgang auch die Gefahr des Totalitarismus in einer bürokratisch-technisierten Massengesellschaft.

Anfang und Ende, Chaos und Ordnung

Die Wahl der beiden Hiob-Monstra als Symbole für Chaos und Ordnung ist sinnig: Beide sind sie göttlichen Ursprungs, beiden kann sich der Mensch nicht entziehen. Behemoth wie Leviathan stehen für präexistente Prinzipien, die je in der Welt wirksam sind. Wenn Hiob gegen Gott klagt, dass sein Leben vom Schicksal mit dem größtmöglichen Leiden angefüllt wurde, so antwortet ihm Gott, indem er Hiob die beiden Bestien als Zeichen seiner allumfassenden Souveränität präsentiert. Alles, was der Mensch bewohnen kann, wird von ihnen beherrscht. Die Klage Hiobs über sein in Trümmern liegendes Leben kann Gott nicht dazu veranlassen, sich rechtfertigen zu müssen.

In der Bibel selbst gibt es neben dem Buch Hiob keine weiteren Referenzen zum Behemoth als Fabelwesen, sehr wohl aber zum Leviathan: So heißt es im Psalm 104: „Da ist das Meer, das so groß und weit ist, da wimmelt’s ohne Zahl, große und kleine Tiere. Dort ziehen Schiffe dahin; da ist der Leviatan, den du gemacht hast, damit zu spielen.“[7] Selbst die Souveränität des Leviathans, gegenüber der die Menschen machtlos sind, ist also ein Nichts unter der Souveränität Gottes. Zugleich symbolisiert das Ungeheuer die verheerende Kraft des Ozeans – eine anekdotische Parallele zu Hobbes‘ Heimat, die sich zur Beherrscherin der Meere aufschwingen sollte. William Blake griff dieses Motiv 1809 auf, um Admiral Horatio Nelson als Führer des Leviathans und Premierminister William Pitt als Führer des Behemoths zu malen – und damit ihre imperialistische Politik auf das Schärfste zu kritisieren.

Das Ende des Leviathans wiederum ist in Psalm 74 beschrieben: „Du hast das Meer aufgewühlt durch deine Kraft, zerschmettert die Köpfe der Drachen über den Wassern. Du hast die Köpfe des Leviatan zerschlagen und ihn zum Fraß gegeben dem wilden Getier.“[8] Jesaja weiß noch Genaueres zu berichten: Gott werde den Drachen im Meer „mit seinem harten, großen und starken Schwert“[9] zur Strecke bringen. Damit klingt ein Motiv an, das sich in den alten Schöpfungsmythen spiegelt: So besiegt im mesopotamischen Weltschöpfungsakt Marduk, der Sohn des Ea, die als Drache im Salzwasser hausende Tiamat, spaltet sie in zwei Teile und baut daraus Himmel und Erde. Marduk tritt folglich als ein „Demiurg“ in Erscheinung: Er nimmt die vorhandene chaotische Materie und erbaut aus ihr die geordnete Welt der uns bekannten Dinge.

Das Motiv einer solchen Schöpfung aus dem Chaos ist so allgemein, dass sie in knappster, aber übereinstimmender Form auch in der jüdisch-christlichen Tradition aufbewahrt ist: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Und die Erde war wüst und leer. […]“[10] Bevor die göttliche Ordnung in die Welt kommt, herrscht je das allesgebärende Chaos, das Tohuwabohu. Wenn nun die geordnete Welt dereinst ins Chaos abgleitet, folgt dann ein neuerlicher Schöpfungsakt? Diese Idee einer degenerativen Welt, einer absteigenden Abfolge von Weltzeitaltern, war in der Antike sehr präsent. Auch das Motiv der Großen Flut – der periodisch wiederkehrenden Säuberung der Erde – drückt diesen Gedanken aus, dass jede Ordnung mit der Zeit verfällt und daher in einem Akt der Reinigung von Neuem aufgerichtet werden muss.

Baut Gott am jüngsten Tage aus den Bruchstücken der alten eine neue Welt? Schon im Judentum galt der Behemoth auch als ein Relikt einer früheren, nicht gelungenen Welt, die Gott verworfen hatte. In einer solchen apokryph-jüdischen Deutung wäre der Behemoth Hobbes‘ jedenfalls nicht mehr nur ein Symbol für den Naturzustand, sondern ein in der Welt eingekapseltes Prinzip aus einer früheren, schlechteren, misslungenen und wieder zerstörten Welt, „deren erneute Realisierung aber eine permanente Bedrohung bleibt: als tagtägliche Möglichkeit einer Entfesselung von Chaos und Bürgerkrieg.“[11]

So oder so, angesichts des symbolischen Reichtums, der in den beiden Kreaturen liegt, ist es kein Wunder, wenn Carl Schmitts berühmter Ausspruch, dass „alle prägnanten politischen Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe“[12] seien, von Thomas Hobbes‘ Deutung der beiden Hiob-Monstra seinen Ausgang nimmt. „Keine noch so klare Gedankenführung kommt gegen die Kraft echter, mythischer Bilder auf.“[13]


Fußnoten:

[1]  Hiob, Kapitel 40

[2] Genesis 3, Vers 15

[3] 4. Buch Esra, Kapitel 6, Vers 52

[4] 1. Buch Henoch, Kapitel 60, Vers 24

[5] Hiob, Kapitel 41

[6] Thomas Hobbes: Leviathan [1651], Cambridge 1991, S. 9

[7] Psalm 104, Verse 25, 26

[8] Psalm 74, Verse 13, 14

[9] Jesaja 27, Vers 1

[10] Genesis 1, Verse 1,2

[11] Horst Bredekamp: Metamorphosen des Anti-Leviathan, Berlin 2016, S. 39

[12] Carl Schmitt: Politische Theologie [1922], Berlin 1996, S. 43

[13] Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938, S. 123

Debatte

Kai Nomon Egno – Auch er kannte den Nomos

Carl Schmitt (11.7.1888-7.4.1983) hat zumindest zwei als Gespräche konzipierte Darstellungen verfasst: „Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber“ (1954 im HR) sowie „Gespräch über den neuen Raum“ (1955). Er führte Gespräche mit J. Schickel „Über den Partisanen“ (1969 im NDR) sowie Klaus Figge und Dieter Groh „Solange das Imperium da ist“ (1971). Das nachfolgende „Gespräch“ anlässlich C.S. runden Geburtstags, wobei auf die einschlägigen Stellen in seinem Werk Bezug genommen wird, dient der rekonstruierenden Erschließung von C.S. Anschauung des Nomos.


Unsere Zeit ist beherrscht von der Sehnsucht nach Determination, nach Koordinaten, nach Freiheit und Sicherheit, beseelt von Werten – von der Suche nach einer Geborgenheit in selbstbestimmter demokratisch-legitimierter Gesellschaft.

Was Sie hier anführen, ist eine Aneinanderreihung von Plattheiten, die als Gebilde von Menschenhand den Menschen die Weiden genommen und die Landnahme abgeschlossen haben.

Die Landnahme Dritter als Verlust der Mitte entleert den Raum und füllt die Städte?

Sie sprechen vom Raumbegriff – wobei sich die Mengenlage nicht allein auf die Frage nach dem neuen Raum beziehen kann. Darüber habe ich mich schon früher einmal im Gespräch über den neuen Raum[1] verbreitert.

Ich will Sie nicht langweilen. Mit dem Begriff Raum wird unwillkürlich Geopolitik assoziiert. Das Wort „Raum“ ist negativ konnotiert.

Nennen wir es doch einfach Nomos – darauf zielen Sie sichtbar ab. Das Wort Nomos hat in seiner mehr als 3000-jährigen Geschichte viele Wandlungen erlebt. Der wichtigste Einschnitt ist der Übergang vom Nomadenzelt zum festen Haus. Dieser Übergang setzt eine Landnahme voraus, die sich durch ihre Endgültigkeit von den immer nur provisorischen Nahmen und Teilungen der Nomaden unterscheidet. Die Landnahme wiederum ist die Voraussetzung einer Landteilung, von der aus die weitere stabile Ordnung sich bestimmt.[2]

Nomos hat sohin neben dem räumlichen Sinn, den Sie gerade ausführen, auch einen rechtlichen Inhalt, wenn Sie von Ordnung sprechen?

Um den entscheidenden Zusammenhang von Ortung und Ordnung nicht zu vergessen, ist es deshalb richtiger, Nomos nicht mit „Gesetz“ oder „Regelung“ oder „Norm“ oder mit ähnlichen Ausdrücken zu verdeutschen. Die Klärung des Wortes „Gesetz“ ist im Deutschen besonders schwierig. Die heutige deutsche Sprache ist weithin Theologensprache – als Sprache der lutherischen Bibelübersetzung – und zugleich Handwerker- und Technikersprache.[3]

Sie haben im Zusammenhang einmal ausgeführt in Ihrer Politischen Theologie im 3. Kapitel, dass „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theologische Begriffe“ sind.

Lassen Sie mich den Sachzusammenhang halten und den Nomos demnach festmachen: Der Nomos ist die mittelbare Gestalt, in der die politische und soziale Ordnung eines Volkes raumhaft sichtbar wird. In der Gründung einer Stadt wird der Nomos sichtbar…[4]

Offenbar ist durch Überprojektion des rechtlichen Sinns, des Gesetzes, das sich über den räumlichen Sinn gestülpt hat, der Unterbau verloren gegangen.

Die heutige Lage ist seit Jahrzehnten durch die Legalität des im wesentlichen zentralistischen Gesetzesstaates gekennzeichnet, deren einziges – heute ziemlich hilflos gewordenes – Korrektiv der Begriff der Legitimität ist. Legalität ist nur noch der Funktionsmodus der staatlichen Bürokratie.[5]

Der Legalitätsanspruch macht jeden Widerstand und jede Gegenwehr zu Unrecht, dieser wird zur Rechtswidrigkeit – zur „Illegalität“.

Kann die Mehrheit über Legalität und Illegalität nach Willkür verfügen, kann sie vor allem ihren innenpolitischen Konkurrenten für illegal, d.h. hors la loi erklären und damit von der demokratischen Homogenität des Volkes ausschließen.[6]

Dafür gibt es verfassungsmäßig einen Minderheitenschutz.

Es gibt eine natürliche Grenze der unmittelbaren Demokratie, die sich in der Akklamation wiederfindet. Wo sie z.B. irgendwo, sei es als Zuschauermenge in einer Rennbahn, versammelt ist, so bekundet sie ihren Willen durch Akklamation. In Wahrheit gibt es kein Staatswesen, das auf solche Akklamation verzichten könnte. Auch der absolute Fürst braucht die ein Spalier bildende und „Hoch!“ schreiende Menge. Die Akklamation ist ein ewiges Phänomen jeder politischen Gemeinschaft.[7]

Sie stellen damit die plebiszitäre Legitimität als Akt staatlicher Rechtfertigung dar. Aber wann ist die Legitimität richtig? Kann diese irren?

Wenn Sie an den rechtlichen Sinn des Nomos denken und diesen nicht mit Gesetz und auch nicht mit Entscheidung, sondern mit Ordnung in dem beschriebenen Sinn gleichsetzen und das normativistische Ausspielen der lex gegen den rex hinausgehen lassen, so werden Sie erkennen, dass Nomos ebenso wenig Law, nicht Gesetz, nicht Regel oder Norm, sondern Recht ist, das sowohl Norm, wie Entscheidung, wie vor allem Ordnung ist. Von einem wirklichen Nomos als einem wirklichen König kann nur dann gesprochen werden, wenn Nomos eben den alle Sachen, eine konkrete Ordnung und Gemeinschaft umfassenden Begriff von Recht bedeutet.[8]

Der Nomos als König.

Auch „König“ ist eine rechtsbegriffliche Ordnungsvorstellung – wie der König Nomos, so ist der Nomos König. Selbst wenn man sich bemüht, einen nur von der Norm abhängigen, einen dem Gesetz unterworfenen Richter als reines Organ der reinen Norm zu konservieren und auf diese Weise nur die Norm herrschen zu lassen, begibt man sich in Ordnungen und hierarchische Instanzenfolgen, und unterwirft sich nicht einer reinen Norm, sondern konkreter Ordnung.[9]

Diese Ordnung müsste doch in allen Instanzen die gleiche Entscheidung bedeuten?

Aus dem Postulat der Rechtssicherheit und Rechtsbestimmtheit ist eine Entscheidung dann richtig, wenn sie voraussehbar und berechenbar ist. Eine richterliche Entscheidung ist dann richtig, wenn anzunehmen ist, dass ein anderer Richter ebenso entschieden hätte.[10]

Gerade das ist doch das offensichtliche Problem: Jedem Begriff wohnt ein konkreter Inhalt inne und es indiziert eine Gesetzmäßigkeit der Entscheidung auch ihre Richtigkeit, allerdings kann die Subjektivität des Richters nicht völlig ausgeblendet werden.

In einem Gemeinwesen, dessen Verfassung einen Gesetzgeber und Gesetze vorsieht, ist es Sache des Gesetzgebers und des von ihm gegebenen Gesetzes, die Vermittlung durch berechenbare und vollziehbare Regeln zu bestimmen und den „Terror“ des unmittelbaren und automatischen Wertevollzuges zu verhindern. Ein Jurist, der sich darauf einlässt, unmittelbarer Wertevollzieher zu werden, sollte wissen „was er tut“. Er sollte die Herkunft und Struktur der Werte bedenken und dürfte das Problem der Tyrannei der Werte und des unvermittelten Wertevollzuges nicht leicht nehmen.[11]

Gibt es nicht eine gewisse Ordnungsstruktur, die vereinfacht zwischen Gut und Böse entscheiden lässt?

Mit Ihrer Frage nach Gut und Böse werden mehrere Ebenen angesprochen. Zum einen, um den Gedanken zu Ende zu führen: Ein Jurist, der etwas auf sich hält, müsste mit der neuzeitlichen Wert-Philosophie ins Klare kommen, ehe er sich entschließt, Aufwerter oder Abwerter zu werden und als werttragendes und wertfühlendes Subjekt die Setzungen einer subjektiven oder auch objektiven Wertstufenordnung in der Form von Richtersprüchen mit Rechtskraft zu verkünden.[12] Zum andern gilt: Die Welt hat ihre Hierarchie der Werte und ihre Humanität. In ihr lebt die politische Idee des Katholizismus und seine Kraft zu der dreifach großen Form – zur ästhetischen Form des künstlerischen, zur juridischen Rechtsform und zu dem ruhmvollen Glanz einer weltgeschichtlichen Machtform.[13]

Sie spannen jetzt den Bogen von der Frage der Werte zum römischen Katholizismus. Ist die Sehne hier nicht etwas überspannt, um den Pfeil vorschnell in das Ziel der Macht zu bringen?

Der Gedanke, dass das Recht seinem Wesen nach Macht sei, hat seine letzten Wurzeln in der Überzeugung, alles Recht können nur vom Staat kommen als der höchsten irdischen Gewalt und der stärksten Realität, der ein Mensch gegenüberstehen kann.[14] Der Staat ist das einzige Subjekt des rechtlichen Etwas, der einzige, der eine Pflicht zum Recht im eminenten Sinn hat. Aus dem Begriff des Staates als einer Aufgabe folgt, dass die Bedeutung des Individuums innerhalb des Staates sich gleichfalls nur nach einer Aufgabe benennen kann. Der Staat kann daher keinen für unersetzlich oder unvertretbar halten. Durch die Zurückführung des Wertes des Individuums auf seine Aufgabe ist daher nicht die Würde des einzelnen vernichtet, sondern erst der Weg zu einer gerechtfertigten Würde gezeigt.[15] In diesem Sinne erscheint der Staat auch nicht erpressbar, wenn ich auf die Ausführungen im Vorwort zu Die Diktatur verweise.

Wenn Sie von Individuum sprechen, so stellt sich doch auch die Frage der Privatheit?

Geschichtlich betrachtet fängt die Privatisierung beim Fundament an: bei der Religion. Das erste Individualrecht im Sinne der bürgerlichen Gesellschaftsordnung war die Religionsfreiheit, und wenn das Religiöse das Private ist, so ist infolgedessen auch umgekehrt das Private religiös geheiligt. Beides lässt sich nicht voneinander trennen. Das Privateigentum ist also heilig – gerade weil es Privatsache ist[16].

Erlauben Sie mir einen Einwurf abseits der richterlichen Entscheidung im Rahmen der Gesetze: Daneben ist die Entscheidung zugleich auch eine Frage der Macht.

Wer entscheidet darüber im konkreten Fall, ob ein Mensch gut oder böse ist? Ein Machthaber oder ein anderer? Dass einer Macht hat, bedeutet vor allem, dass er selbst darüber entscheidet. Das gehört doch zu einer Macht. Entscheidet ein anderer darüber, so hat der andere Macht. Wer an einen allmächtigen und gütigen Gott glaubt, kann die Macht nicht für böse und auch nicht für neutral erklären. Der Apostel des Christentums, der heilige Paulus sagt im Römerbrief: Alle Macht ist von Gott.[17]

Um Macht zu haben bedarf es sohin einer theologischen Fundamentierung.

Kein politisches System kann mit bloßer Technik der Machtbehauptung auch nur eine Generation überdauern. Zum Politischen gehört die Idee, weil es keine Politik gibt ohne Autorität und keine Autorität ohne Ethos der Überzeugung.[18]

Wenn wir nun die Politik betrachten, erscheint sie wie ein Theaterspiel ohne Bühnenaufbauten – medial inszeniert und interpretiert.

Die technischen Erfindungen sind Mittel einer ungeheuren Massenbeherrschung. Zum Rundfunk gehört das Rundfunkmonopol, zum Film die Filmzensur. Die Entscheidung über Freiheit und Knechtschaft liegt nicht in der Technik. Sie kann revolutionär und reaktionär sein, der Freiheit und der Unterdrückung dienen.[19] Und lassen Sie mich noch einen Gedanken anreihen. Es liegt, nach Juan Donoso Cortés, im Wesen des bürgerlichen Liberalismus, sich in diesem Kampf nicht zu entscheiden, sondern zu versuchen, stattdessen an eine Diskussion anzuknüpfen. Die Bourgeoisie definiert geradezu als eine „diskutierende Klasse“, una classa discutidova. Damit ist sie gerichtet, denn darin liegt, dass sie der Entscheidung ausweichen will. Eine Klasse, die alle politische Aktivität ins Reden verlegt, in Presse und Parlament, ist einer Zeit sozialer Kämpfe nicht gewachsen.[20]

Wir leben in der Welt der Objektivität und zugleich der Distanz der Gesellschaften.

Wir sind im Zeitalter der Neutralisation. Nachdem man erst von der Religion und der Theologie, dann von der Metaphysik den Staat abstrahiert hat, ist anstelle dessen das Streben nach grenzenloser Veränderung und Glücksmöglichkeit getreten[21].

Ist es nicht so, dass dem Begriffsmerkmal des Politischen der Pluralismus der Staatenwelt folgt? Dass der Staat nicht absterben kann?

Die politische Einheit setzt die reale Möglichkeit des Feindes und damit eine andere koexistierende politische Einheit voraus. Es gibt deshalb auf der Erde, solange es einen Staat gibt, immer mehrere Staaten und kann es daher keinen die ganze Erde und die ganze Erde und ganze Menschheit umfassenden Weltstaat geben.[22]

Um auf den räumlichen Sinn des Nomos in diesem Zusammenhang einzugehen: Wenn es keinen Weltstaat gibt, wie verhält sich dann der Staat zum Großraum?

Die Weiterführung der hegemonistischen Gleichgewichtsstrukturen mehrerer Staaten im Sinne von Großräumen ist rational, wenn die Großräume sinnvoll abgegrenzt und in sich homogen sind. Unaufhaltsam wächst der neue Nomos. Viele sehen darin nur Tod und Zerstörung. Manche glauben das Ende der Welt zu erleben. In Wirklichkeit erleben wir nur das Ende der bisherigen Verhältnisse von Land und Meer.

Die menschliche Angst vor Neuem ist oft ebenso groß wie die Angst vor dem Leeren.

Auch wenn das Neue die Überwindung des Leeren ist. Daher sehen jene nur sinnlose Unordnung, wo in Wirklichkeit ein neuer Sinn um seine Ordnung ringt. Der alte Nomos freilich entfällt und mit ihm ein ganzes System übernommener Maße, Normen und Verhältnisse.[23] Aber das Kommende ist darum noch nicht nur Maßlosigkeit oder Nomos-feindliches Nichts.[24] Der Gedanke, dass ein Aufhalter das Ende der Welt zurückhält, schlägt die einzige Brücke, die von der eschatologischen Lähmung alles menschlichen Geschehens zu einer so großen Geschichtsmächtigkeit wie der des christlichen Kaisertums der germanischen Könige führt.[25]

Ihren Ausführungen zufolge ermöglicht einzig die Idee des Katechon, die Geschichte der aufhaltenden Macht mit dem Römischen Reich gleichzusetzen. Sie gelten als prägnanter Formulierer. Im Begriff des Politischen führten Sie aus, dass die spezifisch politische Unterscheidung, auf welchen sich politische Handlungen und Motive zurückführen lassen, die Unterscheidung von Freund und Feind ist.[26]

Vorsicht also, sprich nicht leichtsinnig vom Feind! Man klassifiziert sich durch seinen Feind. Man stuft sich ein durch das, was man als Feindschaft anerkennt. Schlimm sind freilich die Vernichter, die sich damit rechtfertigen, dass man die Vernichter vernichten müsse. Der Feind dagegen ist der Andere. Die Negation der Negation ist keine Neutralisation, sondern das wahrhaft Unendliche hängt davon ab. Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.[27]

Eine Ihrer letzten Arbeiten, Die legale Weltrevolution, endet mit der Frage nach dem Feind und mit einem nicht näher angeführten Zitat, auf das Sie Bezug nehmen.

Das sprachliche Argumentationspotenzial, das von Mensch und Menschheit her gewonnen wird, führt in seiner Begriffsfigur zu einer gesteigerten intensiven Spaltungskraft von Hellenen gegen Barbaren, ebenso von Christen gegen Heiden. Das zu befürchtende Endergebnis erinnert an das im 19.Jhdt. erfundene Wort eines Machthabers, der auf dem Sterbebett von seinem geistlichen Berater gefragt wird „Verzeihen Sie Ihren Feinden?“ und der mit bestem Gewissen antwortet „Ich habe keine Feinde – ich habe Sie alle getötet“.[28]

Wenn Sie auf den eingangs ausgeführten Begriff des Nomos zurückkommen.

Ich verliere meine Zeit und gewinne meinen Raum. Plötzlich übereilt mich die Ruhe, die den Sinn der Worte birgt. Raum und Rom ist dasselbe Wort, es bleibt ein Urwort und in seinem innersten Wesen unversehrbar.[29]


Fußnoten:

[1] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Gespräch über den neuen Raum 552 ff.

[2] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos,1916 bis 1969, Nomos-Nahme-Name, 577 ff.

[3] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[4] vgl. Der Nomos der Erde 39.

[5] vgl. Der Nomos der Erde 41.

[6] vgl. Legalität und Legitimität7 31.

[7] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 52.

[8] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13.

[9] vgl. Über die 3 Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens3 13-14.

[10] vgl. Gesetz und Urteil 68.

[11] vgl. Tyrannei der Werte3 54.

[12] vgl. Tyrannei der Werte3 54-55.

[13] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 36.

[14] vgl. Der Wert des Staates2 85.

[15] vgl. Der Wert des Staates2 106.

[16] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 47-48.

[17] Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber 33-34.

[18] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form 28.

[19] vgl. Der Begriff des Politischen 91.

[20] vgl. Politische Ideologie, Kapitel IV zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution 63-64.

[21] vgl. Der Begriff des Politischen 92-93.

[22] vgl. Der Begriff des Politischen 54.

[23] vgl. Sand und Meer 107.

[24] vgl. Der neue Nomos der Erde 522.

[25] vgl. in: Staat, Großraum, Nomos, 1916 bis 1969, Der Nomos der Erde 29.

[26] vgl. Der Begriff des Politischen3 (1963) 26.

[27] vgl. Ex captivitate salus (1950) 90.

[28] vgl. in: Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978. Die legale Weltrevolution 936.

[29] vgl. in: Raum und Rom – zur Phonetik des Wortes Raum 484.

Kolumnen

Liberalismus und Demokratie

Von Jörg Mayer

Wenn man sich die politischen Entwürfe der Neuen Rechten anschaut, springt neben einer Fixierung auf ihre „Gurus“ wie Alain de Benoist, Alexander Dugin und Guillaume Faye sowie ihrem identitären Programmschlagwort „Ethnopluralismus“ auch eine recht offenherzige Liberalismus-Kritik ins Auge.

Darin erweist sich einerseits eine frappante geistige Schlampigkeit – oft genug erscheint der Begriff „Liberalismus“ an Stellen, wo eigentlich „Progressivismus“, „Globalismus“ oder „Neomarxismus“ gemeint ist – andererseits ist es Ausdruck einer ideengeschichtlichen Stagnation: Was als revolutionäre Idee verkauft wird, ist oft nicht einmal eine Vulgärversion von Carl Schmitts brillanter Kritik an den Verhältnissen der Weimarer Verfassung.

Schon vor bald einem Jahrhundert identifizierte Schmitt das Hauptproblem der liberalen Staatsordnung darin, dass es unter ihrem Prinzip der reinen Legalität nicht möglich war, nach Freund und Feind der Verfassung zu fragen – eine Schwäche, die sich rächen sollte. Schmitt dagegen sah den „Begriff des Politischen“ dem Begriff des Staates vorausgesetzt: Die „Substanz einer Verfassung“ sei die „Gesamtentscheidung über Art und Form der politischen Einheit“, weshalb sich auch jede einzelne Norm des positiven Rechts an dieser Gesamtentscheidung relativiere.

Die Verfassung von Weimar war für Schmitt demgegenüber etwas Posthumes: Sie verwirklichte nur die alten Programme von 1848, und indem sie noch bürgerlich-rechtsstaatlich geprägt war, müsse sie an der Integration des Proletariats scheitern, verfehle sie doch den politischen Willen der Nation. Der Liberalismus in der „Organisationsform“ sei es, der die politische Energie der Demokratie als „Staatsform“ hemme. Dadurch werde das Parlament vom „Transformator parteiischer Interessen in einen überparteilichen Willen“ zu einem „Schauplatz pluralistischer Aufteilung der organisierten gesellschaftlichen Mächte.“

Zugleich bestand für Schmitt die Weimarer Verfassung in Wahrheit aus zwei parallelen Verfassungen, deren eine, das Präsidialsystem, „von Selbstwidersprüchen und Kompromissmängeln befreit“, den Versuch einer „substanzhaften Ordnung“ bieten könne. „Es handelt sich für die Verfassungsentwicklung der nächsten Zeit darum, die Demokratie aus ihrer Verhüllung durch liberale Momente zu retten“, konstatiert Schmitt. Klar ist freilich, dass diese Demokratie eine Homogenität voraussetzt – und nötigenfalls ein Ausscheiden der Heterogenen. Schmitt sagt, wie es ist – auch das hat er unserer euphemistischen Gegenwart voraus.

Was Schmitt aus seiner spezifischen Perspektive freilich nicht sehen konnte, das war, dass eine liberale Verfassung, wenn sie einmal genügend tief in das Erbgut eines Volkes übergangen ist – man denke etwa an die Vereinigten Staaten seit 1787 – irgendwann aufhört, die bloße Einschränkung des Politischen zu sein, sondern selbst sein Ausdruck wird: nicht als politischer Wille des aktuellen demokratischen Gesetzgebers, sondern als gemeinsamer Wille aller demokratischen Gesetzgeber über die Zeiten, als Kompromiss zwischen den Generationen.

Gilt dies mittlerweile auch für die vom Rechtspositivismus Hans Kelsens geprägte Österreichische Bundesverfassung? Wenn ja, dann ist die Ergänzung um direktdemokratische Mittel vielleicht gerade jener Teil, der sie abzurunden und zu vollenden vermag. Die Pläne der Bundesregierung, noch in dieser Legislaturperiode bedeutende Möglichkeiten der Direkten Demokratie einzuführen, ist daher zu begrüßen.

Reflexionen

Schattenreise: Reflexionen über Carl Schmitt

Von Homo Faber


I. Vorspiel

Als das erste Wetterleuchten die Sterne vom Nachthimmel im noch jungen Jahrhundert geschmolzen hatte, saß Carl Schmitt am 9.1jul./22.1.greg. 1905 wohl gerade an seinem Schreibtisch und wird entweder für den bevorstehenden Schulabschluss gelernt oder einen Brief an seine Schwester verfasst haben – Näheres wissen wir nicht. An diesem Tag begann es – und sollte nicht mehr enden. Bis zu seinem Lebensende begleiteten ihn die Schatten der Revolution, die im Kugelhagel Zarenreich und Romanows hinwegfegte. Im Jahr 1905 blieb es noch beim Leuchten, wie ein Donner nach einem Gewitter verhallte dieser und so verlief sich scheinbar die Revolution. Der große Krieg und der sichtbare äußere Feind im Jahr 1914 hatte das Land vereint und einen oberflächlichen inneren Frieden schwelen lassen. Der Kriegssturm raste um die Welt. Doch am Donnerstag, dem 23.02.1917, kommt es in Petrograd zu ersten Protesten, die am 12.11.1917 in die Wahlen zur verfassungsgebenden Versammlung münden, welche die Oktoberrevolution beenden.


II. An einem anderen Ort

Carl Schmitt leistete in jenen stürmischen Spätherbsttagen seinen Kriegsdienst, zensierte unter anderem den Roman Le Feur von H. Barbusse und überwachte die Redaktion der Zeitschrift Der Ziegelbrunnen von Ret Marut[1]. Nahezu zeitgleich – am 18.10.1917 – hielt Konrad Adenauer seine Antrittsrede als Oberbürgermeister von Köln. Bereits im Jahr 1916 hatte Carl Schmitt, sich dem Thema der Diktatur annähernd, sich mit Diktatur und Belagerungszustand – eine staatsrechtliche Studie. Die Einwirkung des Kriegszustands auf die ordentlichen strafprozessualen Verfahren auseinandergesetzt.

Seine wohl erste Auseinandersetzung mit dem Thema des Marxismus findet sich in der in den Jahren 1917/18 entstandenen Politischen Romantik, erschienen 1919, in der er sich mit Karl Marx‘ Kritik an der Romantik (Karl Marx: Die heilige Familie, Frankfurt am Main 1845) beschäftigt[2]. Sein nächstes Werk Die Diktatur ist im Schatten der bolschewistischen Oktoberrevolution verfasst. Intensiv setzt sich Schmitt in den Vorbemerkungen zur ersten Auflage mit dem Wesen der proletarischen Revolution sowie der Diktatur des Proletariats auseinander. Schmitt sieht in der Revolution Lenins die Geburtsstunde eines neuen Staates. Aus der hegel‘schen Philosophie, meint Schmitt, ergebe sich kein klarer Begriff der Diktatur.

„Umso interessanter“, so Schmitt, „ist die Auffassung, die katholische Staatsphilosophen wie Donoso Cortés von der Diktatur haben, weil sie […] im modernen Staat, der in seinem Kern nach als Diktatur erscheint, ein Werk des Rationalismus sehen, der freilich selbst nur durch Diktatur überwunden werden kann. Dadurch treffen jene Katholiken in Einzelheiten der Argumentation mit den Anhörungen einer Diktatur des Proletariats zusammen […]“ Noch im Vorwort zur 4. Auflage im Februar 1978 – nach dem Deutschen Herbst 1977 – verweist Schmitt als Neunzigjähriger auf die Aktualität der Darstellung auf die „seit 1969 gesteigerten Bemühungen um das Problem der Ausnahmesituation im Recht…“[3]

Dieser Gedanke wird in Politische Theologie im Kapitel Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution[4] fortgesetzt. In diesem 1922 publizierten Text reflektiert Schmitt auf Marx und setzt sich mit der Frage der Gegenrevolution auseinander „Erst Bakunin“, so Schmitt, „gibt dem Kampf gegen die Theologie die ganze Konsequenz eines absoluten Naturalismus. Zwar will auch er den „Satan verbreiten“, doch hält er (sc. Bakunin) das im Gegensatz zu Karl Marx, der jede Art Religion verachtet, „für die einzige wirkliche Revolution.[5]


III. Zwischenschritte

Der Tagebuchschreiber Schmitt vermerkt für den 06.07.1922: „Es sieht so schrecklich aus in Deutschland, immer Fluchtpläne, der Bürgerkrieg steht bevor, das Land ist unrettbar verloren.“ Und am 28.05.1923: „Inzwischen geht Deutschland unter. Garstiges Gefühl des Erdbebens. Der Bolschewismus wird wieder zum Gespenst.[6]

In Römischer Katholizismus und politische Form, erschienen 1923, geht Schmitt auf das proletarische Rätesystem ein und meint: „Imponierend ist die geistige Konsequenz des Antigeistigen, mit der in der Springflut des Sozialismus junge Bolschewisten aus dem Kampf für das ökonomisch technische Denken einen Kampf gegen die Idee machen, gegen jede Idee überhaupt. Solange nämlich ein Rest von der Idee besteht, herrscht auch die Vorstellung, dass vor der gegebenen Wirklichkeit des Materiellen etwas präexistent ist – […] die nicht in der proletarischen Formlosigkeit bleibt.[7]

In seiner Schrift Volksentscheid und Volksbegehren, basierend auf einem Vortrag vom 11.11.1926, geht Schmitt auf die Radikalität des Anarchisten Bakunin erneut ein: „Die Methoden moderner unmittelbarer Demokratie werden – von den konservativen und monarchistischen Gegnern abgesehen – hauptsächlich von zwei ganz verschiedenen politischen Einstellungen aus bekämpft. Auf der einen Seite sind es radikale Anarchisten, vor allem Bakunin, der größte unter ihnen, die das Referendum als Fälschung des Volkswillens bezeichnen, ihr Motiv ist der anarchistische Stoß gegen jede Art von Magistratur.[8]

In seiner wohl bekanntesten, begrifflich prägenden Schrift Der Begriff des Politischen arbeitet sich Carl Schmitt an der von Karl Marx formulierten Antithese von Bourgeoisie und Proletariat als Ausdruck der „Freund-Feind Gruppierung“ ab.[9] Im Jahr 1937, dem Todesjahr Antonio Gramscis, beginnt Schmitt mit seiner Arbeit an Der Leviathan in der Staatsrechtslehre des Thomas Hobbes, die er 1938 beendet, worin er sich mit dem Wesen und der Funktion des Staates auseinandersetzt.


IV. Zeitenwende

Das Wesen der Revolution, in welcher der Freund zum Feind und sohin zum Verräter an der Revolution wird, findet sich im Gespräch über die Macht wieder: „J.: Aber der Mensch! Wo bleibt der Mensch? C.S.: Alles was ein Mensch – mit oder ohne Macht – denkt oder tut, geht über den Korridor des menschlichen Bewusstseins und ist Ausdruck menschlich-individuellen Vermögens. J.: Dann ist der Mensch dem Menschen ein Mensch! C.S.: Das ist er auch. Allerdings immer nur ganz konkret. Das bedeutet zum Beispiel: der Mensch Stalin ist dem Mensch Trotzki ein Stalin und der Mensch Trotzki ist dem Menschen Stalin ein Trotzki.[10]

In Tyrannei der Werte, entstanden aus einem Diskussionsbeitrag vom 23.10.1959, setzt sich Carl Schmitt mit dem Problem des ökonomischen Wertbegriffs[11] auseinander. „Wirtschaft, Markt und Börse sind auf diese Weise der Boden all dessen geworden, was man spezifisch einen Wert nennt. Auf diesem ökonomischen Boden gelten alle noch so hohen außerökonomischen „Werte“ nur als ein Überbau, der vom Gesetz des Bodens erfasst wird. Das ist nicht Marxismus, sondern nur eine Wirklichkeit, an die der Marxismus mit Erfolg anknüpfen kann.

In seiner im Herbst seines Lebens im Jahr 1963[12] verfassten letzten größeren Schrift Theorie des Partisanen – Zwischenbemerkungen zum Begriff des Politischen setzt sich Schmitt mit dem Wesen des Partisanen und erneut mit Lenin auseinander: „Lenins Aufsatz über den Partisanen betrifft die Taktik des sozialistischen Bürgerkriegs und wendet sich gegen die damals bei den Sozialdemokraten verbreitete Meinung, die proletarische Revolution werde als eine Massenbewegung in parlamentarischen Ländern ihr Ziel von selbst erreichen, sodass die Methode der direkten Gewaltanwendung veraltet sei.[13]

Diese Schrift gewinnt angesichts der bipolaren Weltlage und der Erosionsfelder an Aktualität. Joachim Schickel führte mit Carl Schmitt am 22.05.1969 im Norddeutschen Rundfunk ein Gespräch über den Partisanen.[14] C.S.: „Erst Lenin hat es begriffen. Die Preußen selber haben es nicht verwirklicht und die Sprengung dieses existenziellen Rahmens, die Entfesselung des Partisanen konnte kein Berufsoffizier besorgen, dies konnte nur ein Berufsrevolutionär wie Lenin.“


V. Abschiednahme

In seinem letzten Aufsatz aus dem Jahr 1978 Die legale Weltrevolution – politischer Mehrwert als Prämie auf pluralistische Legalität und Superlegalität[15] geht Carl Schmitt noch einmal auf das Thema ein: „[…] wollte bewusst der Anfang einer Weltrevolution sein. Sie beseitigte die Verfassungen des zaristischen Reiches und die des Kerenski […] sie errichte eine Diktatur des Proletariats. Das war illegal unter dem Gesichtspunkt russisch staatlicher Norm […] hier wurde also eine innerstaatliche Revolution in den Horizont einer Weltrevolution „englobiert“. […] Die Legalität einer Weltrevolution bleibt eine Frage der Pluralität einzelstaatlicher Legalität.[16]

In einer seiner letzten Anmerkungen – Nachbemerkung vom 10.04.1981 zu Land und Meer – eine weltgeschichtliche Betrachtung überlässt es Schmitt „dem aufmerksamen Leser, in meinen Ausführungen den Anfang eines Versuches zu finden, diesen § 247 [Anm.: gemeint Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts] in ähnlicher Weise zur Entfaltung zu bringen, wie in den §§ 243-246 im Marxismus zur Entfaltung gebracht worden sind.[17]


VI. Schlussstrich

Wenn die Kritik an der Demokratie im frühen 20. Jahrhundert in zwei Personen gebündelt werden müsste, dann wären dies wohl Lenin und Schmitt. Lenin zerlegt die liberale Demokratie mit eiskalter Schärfe in seinen einzelnen Schriften und war darüber hinaus ein Mann der Tat, ein glänzender Redner und Organisator. Insofern reicht Schmitt nicht an Lenin und seine in der russischen Oktoberrevolution gründende Wirkung heran. Allerdings war Schmitt mit seinen Schriften überlegen – er formulierte in schneidender Schärfe, argumentierte brillant und mit einer Suggestivität, die Widerspruch nicht leicht machte. Für Bernd Rabehl zeigt das Werk Lenins und Schmitts eine gewisse Parallelität. Lenin setzt sich für eine zentrale Macht, eine Diktatur und einen Planstaat ein, Schmitt begründet als katholischer „Konterrevolutionär“ den Ausnahmestaat.[18]

Am Ende hat er sie alle überlebt. Den Fall des als Ausfluss der Oktoberrevolution gezogenen Trennungsstrichs der Berliner Mauer – der sichtbaren Unterscheidung in Freund und Feind – hat er nicht mehr erlebt.

 

Fußnoten:

[1] vgl. C. S., Die Militärzeit 1915 bis 1919, 259-261, Dokument 20 und 21.

[2] vgl. Politische Romantik6 28 Fn 11.

[3] vgl. Die Diktatur4

[4] vgl. Politische Theologie9 59ff.

[5] vgl. Politische Theologie9 68.

[6] vgl. Der Schatten Gottes. Introspektionen. Tagebücher und Briefe 1021-1924 (2014).

[7] vgl. Römischer Katholizismus und politische Form5 2008, 74/45.

[8] vgl. Volksentscheid und Volksbegehren (2014) 76.

[9] vgl. Der Begriff des Politischen, Ersterscheinung6, Text von 1932, 73ff.

[10] vgl. Gespräch über die Macht (2008) 56.

[11] vgl. Die Tyrannei der Werte3 (2011) 14.

[12] Im Februar 1959 veröffentlichte Ernesto Rafael Guevara de la Serna, genannt Che Guevara, den Aufsatz Was ist ein Guerillo?, 1962 erschien sein Buch Der Partisanenkrieg, im selben Jahr hält Carl Schmitt seine beiden Vorträge über den Partisanen.

[13] vgl. Theorie des Partisanen, Nachdruck der 1. Auflage von 1963, 49.

[14] Erschienen in Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916 – 1969, 1995, 619ff. insbesondere 629.

[15] Erschienen in Frieden und Pazifismus. Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, 925ff.

[16] vgl. loc.cit.

[17] vgl. Land und Meer 6 2006, nach 107.

[18] vgl. B. Rabehl, Der Tod des „Behemoth“:  https://rabehl.wordpress.com/2011/11/17/der-tod-des-behemoth/.

Kommentare

Das Wartburgfest: verdrängt, vergessen, umgedeutet…

Von Lutz Weinzinger

Mit der Wartburg, bei Eisenach am Rande des Thüringer Waldes gelegen, verbindet man heute beim ersten Gedanken den „Junker Jörg“. Kein Wunder, dass die lutherisch gesinnten Studenten der Burschenschaft 300 Jahre später ebenfalls die Wartburg wählten, um gegen die reaktionäre Politik der deutschen Fürsten zu protestieren. Der langjährige freiheitliche Politiker Lutz Weinzinger, zugleich einer der bekanntesten Burschenschafter Österreichs, blickt für uns zurück auf ein historisches Ereignis, dessen heute kaum mehr gedacht wird.

Was das „Wartburgfest“ war und was es bedeutet, weiß neben einigen mit guter Allgemein- und Geschichtsbildung ausgestatteten Bürgern, natürlich auch neben Historikern und Burschenschaftern, fast kein Mensch mehr. Selbst dem DudenLexikon – ich habe das Nachschlagewerk der Auflage 1961 benutzt, in der Hoffnung, in diesem Jahr noch keine angepasste Geschichtsschreibung zu finden – waren nur folgende lapidare Sätze zu entnehmen:

„Wartburgfest, studentische Feier auf der Wartburg am 18.10.1817 zur Erinnerung an die Völkerschlacht bei Leipzig und an den Beginn der Reformation 1517; ein Teil der Studenten verbrannte nach der Feier reaktionäre Schriften; das W. war einer der Ursachen für die Demagogenverfolgung.“

Kein Wort davon, dass das Wartburgfest von der zwei Jahre zuvor gegründeten Deutschen Burschenschaft, die in dieser kurzen Zeit einen sehr starken Zulauf an vielen deutschen Universitäten gefunden hatte, geplant und durchgeführt wurde. Kein Wort davon, dass bei diesem Fest in einer Deklaration die Demokratie im damaligen Deutschen Bund, der von Österreich geführt wurde und mit seinem Staatskanzler Klemens von Metternich die spätere „Demagogenverfolgung“ betrieben hat, gefordert wurde: eine Demokratie mit den Grundsätzen der Mitbestimmung des Volkes – Das Recht geht vom Volk aus! – und der Gewaltentrennung: Legislative = Gesetzgebung, Exekutive = Regierung mit all ihren Untergliederungen bis zur Polizei, und Jurisprudenz = Gerichtsbarkeit, um die Einhaltung der Gesetze durchzusetzen. Diese drei Gewalten waren im vorausgegangenen Absolutismus in einer Hand, in der Hand des Landesherrn, vereint.

Kein Wort auch davon, dass in dieser Deklaration, die man auch eine „Demokratie-Resolution“ nennen könnte, die Meinungsfreiheit, die Redefreiheit und die Pressefreiheit gefordert wurden. Also alle jene Rechte und Freiheiten, die uns heute als selbstverständlich erscheinen und die in den Verfassungen unserer Bundesländer (sowohl in Österreich als auch in der Bundesrepublik Deutschland) und natürlich in der österreichischen und bundesdeutschen Verfassung (Grundgesetz) zu finden sind.

Keine Erinnerung

Als ich JUS studierte, wurden wir von unserem Rechtswissenschafter Dr. Lenze (übrigens ein Kapuzinerpater!) noch darauf hingewiesen. Zwei junge Aktive meiner Pennalie in Schärding dagegen wurden auf ihre Bitte, für die Fahrt zum Wartburgfest in Eisenach einen Vormittag schulfrei zu bekommen, mit der Bemerkung „Für ein Verbindungsfest gebe ich euch nicht frei!“ abgewiesen. Einige Tage später bekamen zwei Schüler für eine Urlaubsfahrt mit ihren Eltern drei Tage frei. Das heißt also, dass weder der Duden – Konrad Duden, 1829-1911, der Begründer der deutschen Einheitsschreibung, war übrigens selbst Burschenschafter – noch diese Direktorin einer HTL in Grieskirchen in Oberösterreich wissen, oder nicht wissen wollen, dass dieses Wartburgfest der Beginn der Demokratiebewegung bei uns war. Oder auch, dass sie es gerne verdrängt und vergessen haben.

Der Hinweis im Duden auf die eher unwichtige „Bücherverbrennung“ weist vielleicht darauf hin, dass man das Wartburgfest gern mit der unseligen Geschichte der NSDAP in Verbindung bringen will. Da aber bekanntlich die NS-Regierung 1936 im „Altreich“ und 1938 in Österreich die Burschenschaften und alle studentischen Verbindungen verboten und ihr Vermögen eingezogen hat, geht das tatsächlich nicht.

Das Wartburgfest am 18.10.1817 war eine von der jungen Deutschen Burschenschaft veranstaltete Demonstration für eine deutsche Demokratie! Diese historische Tatsache wird heute von den herrschenden Kräften in der Bundesrepublik Deutschland und in Österreich verdrängt, vergessen und im besten Falle umgedeutet. Man will die mit so viel Mühe und leider auch mit Erfolg in Misskredit gebrachte Burschenschaft – die unwidersprochen mit diesem Fest so viel zu tun hat – nicht aufwerten.

Ein Resümee

Die Demokratiebewegung hat sich trotz Verfolgung durchgesetzt und mit dem Frankfurter Parlament in der Paulskirche ihren ersten Höhepunkt erlebt – und trotz Scheitern dieses Parlamentes weiterbestanden. So auch die Burschenschaft. Wir wissen natürlich, dass der Parlamentarismus durch festgefahrene und verkrustete Strukturen ziemlich vor sich hin hinkt und dass auch die Deutsche Burschenschaft schwere Krisen zu überstehen hat.

Wir wissen aber auch, dass die Idee der Herrschaft des Volkes, denn das heißt Demokratie schließlich, und die Werte der Burschenschaft „Ehre, Freiheit, Vaterland“ – wobei der volkstumsbezogene Vaterlandsbegriff uns ein Trost dafür ist, dass uns ein „echter“ Nationalstaat aus den verschiedensten staatspolitischen Gründen und Rücksichtnahmen nicht gegönnt ist – so wichtig sind, dass der Einsatz für sie mehr als gerechtfertigt ist.

Die Demokratiebewegung und mit ihr die Burschenschaft haben die „Karlsbader Beschlüsse“ und die „Demagogenverfolgung“, den „Austrofaschismus“, den Nationalsozialismus und die Nachkriegsverbote überstanden. Denn sie sind wichtig und richtig. Darum haben wir das Wartburgfest heuer gefeiert und werden es auch in hundert Jahren wiederum feiern!


Lutz Weinzinger war von 1991 bis 2003 Abgeordneter zum Oberösterreichischen Landtag und von 2006 bis 2010 Landesparteiobmann der FPÖ Oberösterreich. Die Gründung der Pennalen Burschenschaft Scardonia zu Schärding geht auf ihn zurück, darüber hinaus ist er Alter Herr der Wiener akademischen Burschenschaft Bruna-Sudetia.

 

Analysen

Chaos oder verlorene Normalität?

Von Günther Schefbeck

Ein großes Wort hat Bundeskanzler Christian Kern bei seiner Erklärung zur Situation der Bundesregierung in der Sitzung des Nationalrates am 16. Mai 2017 gelassen ausgesprochen, nämlich „dass jetzt eine Phase beginnen wird eines lebendigen Parlamentarismus, eines Streits um die besten Ideen“.

Impliziert dieses Kanzlerwort, dass der österreichische Parlamentarismus bis dahin nicht „lebendig“ gewesen wäre? (Was ist eigentlich das Gegenteil von „lebendig“?) Heißt es, dass es sich beim nunmehr angekündigten verlebendigten Parlamentarismus nur um eine „Phase“ handeln würde? Etwa wie die Eltern im Fall eines aufmüpfigen Kindes begütigend sagen: „Es ist ja nur eine Phase…“ Bedeutet diese Aussage des Bundeskanzlers, dass in der parlamentarischen Auseinandersetzung sonst nicht um „die besten Ideen“ gestritten würde? Und worum dann?

Die Perspektive auf ein „freies Spiel der Kräfte“ im Parlament hatte der Bundeskanzler jedenfalls schon vier Tage zuvor, nach der Aufkündigung der Koalition durch den designierten ÖVP-Bundesparteiobmann Sebastian Kurz, entwickelt: er werde „wenn nötig auch mit wechselnden Mehrheiten“ weiterregieren. Die Reaktion des Noch- oder Doch-nicht-mehr-Koalitionspartners war ablehnend, jene der Oppositionsparteien bewegte sich zwischen interessiert und skeptisch.

Das galt auch für die Kommentare der Medien: Während etwa der Leitartikel des Österreich-Herausgebers Wolfgang Fellner enthusiastisch „Mut für Mehrheiten im Parlament“ forderte, gebrauchte ein Kommentar von Claudia Aigner in der Wiener Zeitung die spöttische Metapher vom Parlament als „Swingerclub“. Seither ist das Bild vom „freien Spiel der Kräfte“ im Parlament zur stehenden Wendung des politisch-medialen Diskurses geworden. Wofür steht dieses Bild?

Freies Spiel der Kräfte?

Als Formulierung der politischen Philosophie geht die Phrase auf Spätaufklärung und Frühliberalismus zurück. Hier stand sie primär für die Interaktion der gesellschaftlichen Kräfte und richtete sich gegen deren Einschränkung durch einen übermächtigen Staat. Wilhelm von Humboldt sah die Mitglieder einer Nation zu Untertanen herabsinken, die mit dem Staat in einem Verhältnis stehen, „in welchem schon die überlegene Macht des Staats das freie Spiel der Kräfte hemmt“.

Die Resultante des Spiels der gesellschaftlichen Kräfte in die staatliche Willensbildung einzubringen, schließlich sie zum maßgeblichen, in Gesetzesform gegossenen staatlichen Willen zu machen, wurde zur zentralen Aufgabe des Parlaments. War diese Resultante zunächst nur mühevoll, in langen Debatten der anfangs nur zu losen Fraktionen zusammengeschlossenen Abgeordneten herauszubilden, so wurde dies einfacher mit der – auch durch die Wahlrechtsentwicklung bedingten – Formung der modernen Massenparteien mit ihren nunmehr immer fester gefügten Parlamentsfraktionen. Von da an nahm im Regelfall die innerparteiliche Interessenaggregation einen Gutteil der parlamentarischen Debatte vorweg, und es galt nur noch, eine parlamentarische Mehrheit durch Kompromissbildung zwischen den bereits hoch aggregierten Parteistandpunkten zu finden.

Letzter Schritt dieses sich manchmal über ein Jahrhundert, in Österreich über siebzig Jahre erstreckenden Entwicklungsprozesses: der Übergang zur parlamentarischen Demokratie, charakterisiert durch die Bestandsabhängigkeit der (bis dahin dem Monarchen verantwortlichen) Regierung vom Parlament. Höchster Triumph des Parlamentarismus – gleichzeitig Beginn seiner inhaltlichen Entmündigung!

Was wie ein Paradox klingt, ist systemimmanent: Wenn die Regierung eine stabile parlamentarische Mehrheit benötigt, um nicht permanent in ihrem Bestand bedroht zu sein, wird sie in der Regel in einer Koalition von zusammen mit absoluter Mandatsmehrheit ausgestatteten politischen Parteien fußen, und die werden ihre Spitzenfunktionäre in die Regierungsämter entsenden. Angesichts des dann nicht weiter überraschenden Interesses auch dieser Parteien, die auch der Opposition zugutekommende Ressourcenausstattung des Parlaments nicht jener der Ministerien auch nur anzunähern, wird in einem solchen politischen System die Gesetzesinitiative notwendig überwiegend bei der Regierung liegen. Die parlamentarische Mehrheitsbildung ist durch das Koalitionsübereinkommen sichergestellt.

Folgerichtig zählt zum Standardinventar von Koalitionsübereinkommen eine Verpflichtung der koalitionsbildenden Parteien, auf ein „Überstimmen“ des Regierungspartners im Parlament zu verzichten. Koalitionsdisziplin impliziert Fraktionsdisziplin, aber die hat noch einen anderen Aspekt: Fraktionskohäsion ist auch durch die unvermeidliche thematische Arbeitsteilung innerhalb der Fraktion begründet. Jedenfalls: im Regelfall kein „freies Spiel der Kräfte“ im Parlament!

Schwierige Einübung

Bis der Österreichische Nationalrat von der neuen Freiheit im „Spiel der Kräfte“ Gebrauch machte, vergingen mehr als sechs Wochen: Erst am 28. Juni stimmte die SPÖ-Fraktion erstmals gegen den Koalitionspartner ÖVP und beschloss gemeinsam mit den Fraktionen von FPÖ und Neos einen (zuvor von der SPÖ selbst ausgearbeiteten) Abänderungsantrag der Grünen, womit den Universitäten für die Leistungsvereinbarungsperiode 2019 bis 2021 ein Finanzierungsbetrag von 11,07 Mrd. € zugesagt wurde, was einer Anhebung um 1,35 Mrd. € entspricht. Die ÖVP hatte diese Finanzierungszusage mit einer Zugangsbeschränkungen vorsehenden Regelung zur Studienplatzfinanzierung verknüpfen wollen. Ihr Wissenschaftssprecher zeigte sich „erschüttert“, der Finanzminister griff zur auch im politischen Diskurs beliebten Fußballmetaphorik und sprach von einem „schweren Foul“.

Am Folgetag stimmten die Abgeordneten der SPÖ gemeinsam mit Grünen und Neos für einen Fristsetzungsantrag, mit dem die parlamentarische Behandlung eines Neos-Antrages auf Öffnung des Instituts der Zivilehe für gleichgeschlechtliche Paare bis September erzwungen werden sollte. Sie scheiterten damit an der Mehrheit aus ÖVP, FPÖ und Team Stronach. Welche der übrigen von SPÖ und ÖVP gemeinsam gefassten Beschlüsse, etwa über die Abschaffung des Pflegeregresses, ohne die Option der freien Mehrheitsbildung nicht zustande gekommen wären, lässt sich naturgemäß nicht mit Gewissheit sagen.

Die Einübung in das „freie Spiel der Kräfte“ scheint schwierig, wird nur zögernd betrieben. Als Menetekel an der Wand beschwor insbesondere die ÖVP die Erfahrungen aus dem Jahr 2008, Finanzminister Schelling warnte vor „finanziellem Chaos“. Schon am 16. Mai hatte Klubobmann Lopatka an die finanziellen Auswirkungen der am 24. September 2008 vom Nationalrat gefassten Beschlüsse erinnert und in diesem Zusammenhang Benennungen wie „Sündenfall“, „Populismus“ und „Jahrmarktstimmung“ aufgegriffen. Was ist 2008 geschehen?

Die Präzedenzfälle 2008 und 1995

Die vorzeitige Auflösung einer Koalitionsvereinbarung hat Tradition, und auch 2008 war es die ÖVP, die zu diesem wahltaktischen Kalkül griff. Nachdem die SPÖ ein „Stillhalteabkommen“, das verhindern sollte, dass die beiden weiterhin die Bundesregierung bildenden Parteien einander im Parlament überstimmen, aufgekündigt hatte, beschloss der Nationalrat am 12. September mit unterschiedlichen Mehrheiten insgesamt 26 Fristsetzungen, aus denen sich die Tagesordnung der nächsten Nationalratssitzung ergab.

Sie fand am 24. September statt, vier Tage vor der Neuwahl. Neun Gesetzesbeschlüsse wurden gefasst, bei freier Mehrheitsbildung setzte sich überwiegend die SPÖ durch, die dann auch die Wahlen gewann. Beschlossen wurden u.a. eine vorgezogene und höhere Anhebung der Pensionen, die Auszahlung einer 13. Rate der Familienbeihilfe, die Abschaffung der Studiengebühren und eine Verlängerung der „Hacklerregelung“. Dabei wurde durch einen Irrtum der SPÖ-Fraktion auch der weniger weitgehende ÖVP-Antrag angenommen, was der Bundesrat durch einen Einspruch behob.

Das Finanzministerium errechnete die budgetwirksamen Kosten der Beschlüsse mit 3 Mrd. €, die SPÖ-Parlamentsfraktion mit 1,4 Mrd. € pro Jahr, was sich vor allem aus der unterschiedlichen Einrechnung der Pensionserhöhung ergab. Für Wolfgang Schüssel, Klubobmann der ÖVP, waren die „Dämme der Vernunft gebrochen“ und „die Büchse der Pandora geöffnet worden“

Dreizehn Jahre zuvor hat Wolfgang Schüssel, damals Vizekanzler und Außenminister, in einem vergleichbaren Fall ganz anders geurteilt. Analoger Anlass: vorzeitige Beendigung der Koalition durch die ÖVP. In einer außerordentlichen Tagung trat der Nationalrat im November 1995, vier Wochen vor der Neuwahl, zusammen und fasste in einer dreitägigen Sitzung mit wechselnden Mehrheiten 17 Gesetzesbeschlüsse. Diesmal war es die ÖVP, die in der Orchestrierung der Abstimmungen erfolgreicher gewesen war, und so konnte sie gegen die SPÖ viele ihrer Positionen, wie etwa die Ladenöffnung am 8. Dezember oder die Aufstockung des Umweltprogramms der Agrarförderung um 2,2 Mrd. Schilling, durchsetzen.

Wolfgang Schüssel sah damals in einem Parlament „ohne strenge Fraktionsdisziplin und Korsett der bindenden Beschlüsse“ ein Modell für die Zukunft, nur finanzwirksame Beschlüsse bedürften fester koalitionärer Vereinbarung. Andreas Khol, damals Klubobmann der ÖVP, erklärte nach Ende der außerordentlichen Tagung 1995: „Bisher haben wir Parlament gespielt, vergangene Woche sind wir zu einem Parlament geworden.“ Viele Jahre später genügte ihm im persönlichen Gespräch ein Wort, um die freie Mehrheitsbildung im Parlament zu charakterisieren: „Chaos.“

Ein gangbarer Weg?

Bisher ist die „Büchse der Pandora“, kaum geöffnet, stets flugs wieder geschlossen worden, das „freie Spiel der Kräfte“ im Parlament in der Regel auf Vorwahlphasen nach Koalitionsbrüchen begrenzt geblieben. Könnte es in einem parteienstaatlich geprägten parlamentarischen System einen gangbaren Weg bilden? Und worin bestünde der Vorteil? Offenkundig in der Überwindung von inhaltlichen Blockaden, die innerhalb von Koalitionen zur Regel geworden zu sein scheinen, mag doch in der koalitionären Praxis das „Geleitzugsprinzip“ gelten, dem gemäß das jeweils langsamste Schiff das Tempo bestimmt!

Welcher Randbedingungen bedürfte es, einen solchen Weg zu gehen? Zunächst eines Koalitionsübereinkommens, das die Verpflichtung, den oder die jeweiligen Partner nicht zu überstimmen, beschränkt: etwa auf Misstrauensanträge oder auch auf budgetwirksame Maßnahmen. Dann muss, wer „lebendigen Parlamentarismus“ will, dem Parlament auch den Lebenssaft der Ressourcen zuzuführen bereit sein, die in der Wissensgesellschaft notwendig sind, um das breite Spektrum legislativer Materien in Autarkie von der ministeriellen Expertise durchdringen und zivilgesellschaftliche Positionen rezipieren zu können. Und schließlich wären wohl verfahrensrechtliche und -technische Vorkehrungen notwendig, um die weniger berechenbaren Verfahrens- und Abstimmungsverläufe bewältigen zu können.

Bleibt das „freie Spiel der Kräfte“ im Parlament „eine Phase“? Das ist zu erwarten. Könnte es von der Ausnahme zur Normalität werden? Ist ein Paradigmenwechsel im Muster der parlamentarischen Mehrheitsbildung vorstellbar? Denkverbote gibt es nicht, und gesellschaftliches Nachdenken über die Funktion des Parlaments dient allemal der Demokratie.


Dr. Günther Schefbeck ist Leiter der Stabsstelle „Parlamentarismusforschung“ der Parlamentsdirektion.

Kommentare

50 Wahrheiten, die Linke leugnen

Von Jörg Mayer

Mit Linken diskutieren ist nicht einfach, schon gar nicht in Wahlkampfzeiten. Im schlimmsten Falle werden Argumente einfach niedergeschrien oder verachtungsvoll nicht zur Kenntnis genommen, im günstigeren Falle wird der Diskussionsinhalt moralisiert oder der Diskussionspartner mit Ad-Personam-Angriffen zur entnervten Aufgabe gezwungen. Um das eigene Weltbild ideologisch einzubunkern, sind Linke freilich gezwungen, eine ganze Reihe von wahren Aussagesätzen zu leugnen. Überprüfen Sie Ihr eigenes Weltbild anhand der folgenden Liste! Je mehr der folgenden Sätze Sie nicht wahrhaben wollen, umso linker ist Ihre Gesinnung:

 

1) Der Mensch ist ein durch die Evolution und sein genetisches Erbe vorgeprägtes biologisches Wesen.

2) Der Mensch hat einen freien Willen und trägt daher eine persönliche Verantwortung für sein Tun und Lassen.

3) Ein ungeborenes Kind im Mutterleib ist seinen Möglichkeiten, seiner Veranlagung und seinem Wesen nach ein Mensch.

4) Die Zahl der Geschlechter, die es gibt, ist: 2.

5) Das biologische Geschlecht entscheidet, ob man ein Mann oder eine Frau ist.

6) Eine intakte Familie mit einem Vater und einer Mutter ist das beste Modell für Kinder, um gut aufzuwachsen.

7) Kinder brauchen Vorbilder, Regeln und Erziehung, um Gut und Böse unterscheiden zu lernen und in der Welt zu bestehen.

8) Unsere zivilisatorischen Errungenschaften sind nicht selbstverständlich, sondern müssen von jeder Generation weitergegeben werden.

9) Alle Menschen sind charakterlich nicht gleich, sondern es gibt moralisch schlechtere und bessere Menschen.

10) Manche Menschen besitzen einen so verbrecherischen Charakter, dass sie nicht resozialisierbar sind.

11) Verbrecher besiegt man nicht, indem man ihnen mit Liebe begegnet, sondern indem man sie an ihrem Tun hindert.

12) Die Hauptaufgabe des Staates ist der Schutz der Bevölkerung vor ihren äußeren und inneren Feinden.

13) Eine Gesellschaft, die angegriffen wird und sich nicht dagegen wehrt, ist dem Untergang geweiht.

14) Mit jedem ausgeschalteten Terroristen sinkt die Zahl der Terroristen auf der Welt um den Betrag 1.

15) Ein Anstieg des muslimischen Bevölkerungsanteils bedeutet eine zunehmende Islamisierung der Gesellschaft.

16) Die Masseneinwanderung aus Krisengesellschaften verwandelt die Aufnahmeländer ebenfalls in Krisengesellschaften.

17) Armutseinwanderung löst nicht das Armutsproblem, sondern verschwendet Mittel, die zur Armutsbekämpfung gebraucht würden.

18) Gesellschaftlicher Wohlstand entsteht nicht durch Konsum, sondern durch Produktion von Gütern.

19) Staatliche Umverteilung macht Menschen nicht erfolgreicher, sondern noch abhängiger vom Staat.

20) Je höher die Steuerbelastung der Wirtschaft, desto weniger oder desto teurer muss produziert werden.

21) Je höher das Wirtschaftswachstum, umso höher der Gesamtwohlstand.

22) Je mehr Macht der Bürger dem Staat gibt, desto stärker bestimmt die staatliche Bürokratie das Leben der Bürger.

23) Alles Geld, das der Staat ausgibt, muss er durch offene oder versteckte Steuern von den Bürgern einnehmen.

24) Inflation, also die Ausweitung der Gesamtgeldmenge, ist eine versteckte Steuer.

25) Die Besteuerung von Grundbesitz bedeutet, dass sich nur Besserverdiener Grundbesitz leisten können.

26) Erbschaftssteuern richten sich gegen Familien, gegen die Testierfreiheit und gegen das Recht auf Eigentum selbst.

27) Je mehr sich ein Staat verschuldet, umso mehr ist er den Finanzmärkten ausgeliefert.

28) Stetig neues Wachstum als Lösung für stetig neue Schulden ist auf einem endlichen Planeten nicht möglich.

29) Nur weil etwas staatlich, gemein- oder genossenschaftlich geregelt ist, ist es noch lange nicht besser.

30) Nur weil etwas international oft vorkommt, ist es noch lange nicht besser.

31) Nur weil etwas neu ist, ist es noch lange nicht besser.

32) Eine Forderung einer Minderheit ist nicht allein deshalb berechtigt, weil sie die Forderung einer Minderheit ist.

33) Niemand hat ein Anrecht auf das Geld oder die Leistung eines anderen Menschen ohne eigene Gegenleistung.

34) Rechtsgleichheit bedeutet gleiches Recht für alle, und nicht, dass bestimmte Gruppen protegiert werden sollen.

35) „Positive Diskriminierung“ ist nichts Anderes als Diskriminierung zum Wohle der bevorzugten Gruppe.

36) Würden Frauen für gleiche Wertschöpfung weniger verdienen, müssten bei freier Konkurrenz nur mehr Frauen eingestellt werden.

37) Es ist nicht konsistent, die Rechte von Frauen gesellschaftlich einzufordern, aber die Unterdrückung von Frauen im Islam zu akzeptieren.

38) Die Lehren der verschiedenen Religionen sind verschieden und müssen daher auch verschieden bewertet werden.

39) Die gewalttätigste Religion auf der Welt ist der Islam.

40) Die meistverfolgte Religion auf der Welt ist das Christentum.

41) Da Muslime keine Rasse, sondern eine Religionsgemeinschaft sind, ist die Ablehnung ihrer Ideologie kein Rassismus, sondern Religionskritik.

42) „Verletzte Gefühle“ sind kein objektives Kriterium für Einschränkungen der Meinungsfreiheit.

43) Pressefreiheit ist das Recht jedes Menschen, seine Meinung zu verbreiten, und kein Privileg für Angestellte von Medienbetrieben.

44) Bei einem Medienbetrieb zu arbeiten macht einen nicht intelligenter, glaubwürdiger oder moralischer, als es andere Menschen sind.

45) Die Geschäftsinteressen von Medienbetrieben sind nicht Wahrheit und Moral, sondern Marktanteil und Profit.

46) Begriffe wie „faschistisch“, „rassistisch“, „sexistisch“, „homophob“, „islamophob“, „misogyn“ usw. dienen dazu, Menschen einzuschüchtern.

47) Die Ideologie in der Weltgeschichte mit den meisten Todesopfern heißt: Kommunismus.

48) Der Linksradikalismus ist ein ernstes Problem für unsere Gesellschaft.

49) Meinungsfreiheit ist die Freiheit, auch Dinge zu sagen, die Linke nicht hören wollen.

50) Es ist legitim, eine nicht-linke Weltanschauung zu haben.

Analysen

Staatsreform – ein Déjà-vu

Von Günther Schefbeck

Die Effizienzsemantik als argumentativer Rahmen für Staatsreformprojekte ist zum Standard geworden und der „schlanke Staat“ zur gängigen Metapher. Als Kernproblem wird seit Jahrzehnten die in der Bundesverfassung festgelegte Kompetenzverteilung zwischen Bund und Ländern erkannt, deren Reform auch im Regierungsprogramm für die noch laufende Gesetzgebungsperiode steht. Seit dem „Perchtoldsdorfer Paktum“ von 1992, in dem sich Bund und Länder grundsätzlich auf eine Modernisierung der Kompetenzverteilung geeinigt hatten, sind alle Umsetzungsprojekte freilich gescheitert. Seither steht die „Bundesstaatsreform“ durchgängig im Mittelpunkt des politischen Diskurses über Staatsreform im Allgemeinen.

„Verfassungsfragen sind ursprünglich nicht Rechtsfragen, sondern Machtfragen“, lehrt Ferdinand Lassalle, „…geschriebene Verfassungen sind nur dann von Dauer, wenn sie der genaue Ausdruck der wirklichen in der Gesellschaft bestehenden Machtverhältnisse sind.“ Staats- bzw. Verfassungsreform würde somit das Ziel verfolgen, die geschriebene Verfassung, wenn durch gesellschaftliche Veränderungen erforderlich geworden, diesen gleichsam nachzuführen, die Verfassung des Staates zur Vermeidung kognitiver Dissonanzen den gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen anzupassen.

Fokussiert demgegenüber nicht manche Sicht der Staatsreform zu sehr auf den Apparat, auf das soziale Gefüge „Staat“, in welchem Landeshauptleute kraft ihres innerparteilichen Gewichts direkten Einfluss auf die gesamtstaatliche Willensbildung nehmen können – und zwar ohne sich des institutionell dafür vorgesehenen Bundesrates bedienen zu müssen, mit dem sie eine Staatsreform aber jedenfalls blockieren können? Blendet die mit diesen manifesten Machtverhältnissen verknüpfte Fokussierung des Staatsreformdiskurses in Österreich auf die Diskussion über die Bundesstaatsreform nicht gesellschaftliche Veränderungen aus, die in einer Staatsreform ebenso zu berücksichtigen wären – im Interesse langfristiger Vermeidung einer Desintegration der staatlichen Ordnung?

Verfassung und „Realverfassung“

 „Österreich ist eine demokratische Republik. Ihr Recht geht vom Volk aus.“ So weit Art. 1 des Bundes-Verfassungsgesetzes in der präzisen Formulierung von Hans Kelsen, der damit die Gewaltsemantik des Staates durch eine Rechtssemantik ersetzt sehen wollte. „Ihr Recht geht vom Volk aus. Wann kehrt es wieder zu ihm zurück?“ So der verfassungsrechtliche Kalauer, der auf die empfundene Diskrepanz zwischen der formalen Legitimation der staatlichen Rechtsetzung durch die Mechanismen der repräsentativen Demokratie und dem zivilgesellschaftlichen politischen Diskurs Bezug nimmt.

Der „rot-grüne“ Journalist Günther Nenning hat, einige Jahre vor seinem Hinauswurf aus der SPÖ, die österreichische Nachkriegs-„Realverfassung“ in drei Artikeln zusammengefasst:

  • „Art. 1) Die Roten garantieren den Schwarzen, das bürgerlich-kapitalistische System bleibt in seinen Grundzügen irgendwie bestehen.
  • Art. 2) Die Schwarzen garantieren den Roten jedes Jahr ein paar Lohnprozente und jedes zweite ein paar neue Sozialparagraphen.
  • Art. 3) Schuldenmachen ist besser als Zusperren.“

Auch diese „Realverfassung“ war unter der Wirkung geringer werdender verteilbarer Überschüsse sowie europäischer Vorgaben, die das Schuldenmachen ein wenig erschwert haben, zu revidieren. Aber das darin ausgedrückte Grundkonzept eines von der Zivilgesellschaft abgehobenen institutionalisierten Machtkartells wirkt nicht minder aktuell als vor über dreißig Jahren, nur angesichts der Entwicklung des Wahlverhaltens weniger legitimiert.

Zivilgesellschaftliche Partizipation

Die wachsende Wählervolatilität, die Erosion der einstigen „Großparteien in Wähler- und Mitgliederzahlen, die Formierung neuer politischer Parteien, wenn auch zum Teil nur ephemerer Natur, abnehmende Wahlbeteiligung – all das kann als Ausdruck wachsender Unzufriedenheit der Bürger mit dem politischen System interpretiert werden. Eine noch deutlichere Sprache spricht die Demoskopie: Der jährliche OGM-Demokratiebefund etwa wies im September 2016 einen Tiefststand des Vertrauens in die Politik aus: 31 Prozent der Befragten besaßen solches Vertrauen „gar nicht“, 51 Prozent „weniger“, 14 Prozent „eher“ und nur 4 Prozent „sehr“. (n=500; Konfidenzintervall +/- 4,5 %)

Sollte eine Re-Integration der Bürgerinnen und Bürger in das politische System angesichts dieser empirischen Werte nicht zu den vornehmlichen Aufgaben einer Staatsreform zählen? Re-Integration durch die Möglichkeit zur Partizipation! Durch verbesserte Transparenz des Prozesses der staatlichen Willensbildung auf allen Ebenen! Und dadurch die Chance der aktiven Teilhabe an den Meinungsbildungsprozessen, in welche die staatliche Willensbildung eingebettet ist, oder unter festzulegenden Voraussetzungen sogar an der Willensbildung selbst!

Nur wenige Vorhaben wurden verwirklicht

Der „Österreich-Konvent“, das bisher ambitionierteste Unternehmen einer Staatsreform in Österreich, basierend freilich auf einem die manifesten Machtverhältnisse widerspiegelnden organisatorischen Konzept, hat sich auch mit Instrumenten der Partizipation befasst. Von den damals, in den Jahren 2003-2005, diskutierten Ideen sind nur wenige verwirklicht worden, insbesondere die Einführung der Briefwahl (schon nicht mehr jene der elektronischen Stimmabgabe) und die Herabsetzung des aktiven Wahlalters auf 16 Jahre. Anspruchsvollere Vorhaben wie die verfassungsrechtliche Verankerung des vorparlamentarischen Begutachtungsverfahrens als eines Instruments zivilgesellschaftlicher Beteiligung am Gesetzgebungsprozess mit vierwöchiger Mindestbegutachtungsfrist oder die verschiedenen Konzepte zur Stärkung von Instrumenten der direkten Demokratie sind unverwirklicht geblieben.

Revolutionär waren diese Vorschläge nicht. Die meisten zählen seit Jahren oder Jahrzehnten zum Inventar des verfassungspolitischen Diskurses, wie etwa das Konzept, ab einer bestimmten Unterstützungsschwelle eine obligatorische Volksabstimmung über den Gegenstand eines Volksbegehrens vorzusehen, wenn ihm der Bundesgesetzgeber nicht Rechnung trägt. Als Dokumentation dieses Inventars leisten die Materialien des „Österreich-Konvents“ aber gute Dienste. Ein zeitgemäßer Diskurs über Partizipation hätte freilich auch auf jüngere Konzepte partizipativer Demokratie, wie etwa „delegative democracy“ oder „liquid democracy“, die sich als „dritter Weg“ zwischen repräsentativer und plebiszitärer Demokratie verstehen, zumindest Bedacht zu nehmen.

Vor allem aber bedürfte ein zeitgemäßer Diskurs über eine umfassende Staatsreform auch selbst prozedural einer Einbettung in partizipative Strukturen: Weder das „Amtskalendermodell“ des Konvents noch das Modell der kleinen, mit hochrangigen Politikern und hochqualifizierten Experten besetzten Arbeitsgruppe wird ohne Rückkoppelung an einen breiten zivilgesellschaftlichen Diskurs einen Durchbruch zu einer Staatsreform erzielen können, die über Maßnahmen wie die Vereinheitlichung des Jugendschutzes oder die Beschleunigung von Anlagengenehmigungsverfahren hinausgeht.


Dr. Günther Schefbeck ist Leiter der Stabsstelle „Parlamentarismusforschung“ der Parlamentsdirektion.

Feuilleton

Der Staat in der Sinnkrise

Von Thomas Grischany        

Der Staat hat viele Gesichter; man kann ihn auf sehr verschiedene Weise verstehen: Als ein System, das über die Rechte und Pflichten der Bürger bestimmt, als Dienstleister für die Versorgung der Bürger, als Despoten oder als Wohltäter und Beschützer. Über die Funktion des Staates haben sich seit dem Altertum viele bedeutende Denker die Köpfe zerbrochen. Eine Spurensuche.

Am Anfang des modernen staatsphilosophischen Denkens steht der Übergang vom mittelalterlichen Personenverbandsstaat zum institutionellen Flächenstaat. Im frühneuzeitlichen Westeuropa erscheinen erstmals seit der Antike wieder nicht-theologische Staatstheorien, wobei prinzipiell Einigkeit besteht, dass die Souveränität, also die höchste Gewalt, beim Fürsten liegt.

Während der französische Staatstheoretiker Jean Bodin im 16. Jh. noch stärker mit göttlichem Recht (Naturrecht) argumentierte[1], handelte es sich dem englischen politischen Philosophen Thomas Hobbes zufolge um einen Sozialvertrag, bei dem sich die Subjekte einem starken Herrscher, dem „Leviathan“, unterwerfen, damit er ihnen im Gegenzug Sicherheit vor dem Krieg aller gegen alle bietet.[2] Nach außen wurde die Souveränität des Staates im Westfälischen Frieden von 1648 festgesetzt.

Während sich Bodins Ansatz immer mehr zum Absolutismus französischer Prägung entwickelte, in welchem der König legibus absolutus war und sich schließlich mit dem Staat gleichsetzte („L’état c’est moi“), kommt es im Zuge der Aufklärung zur Ausformung des politischen Liberalismus, der eben jenen Absolutismus durch den Ruf nach Verfassung und Grundrechten in Frage stellt.

John Locke bejaht Recht auf Rebellion

In Fortentwicklung von Hobbes postulierte der englische Philosoph und „Vater des Liberalismus“ John Locke einen Gesellschaftsvertrag, der ausdrücklich die Zustimmung der Regierten betonte und ein Recht zur Rebellion gegen ungerechte Herrscher inkludierte. Für ihn sollte der Staat im Prinzip nur einen sicheren Rahmen für individuelles Freiheits- und Besitzstreben (was die amerikanische Unabhängigkeitserklärung pursuit of happiness nennt) bieten.[3]

Laut dem aufgeklärten französischen Philosophen und Staatsdenker Montesquieu war die Freiheit am besten durch die Teilung der Gewalten (Legislative, Exekutive und Jurisdiktion) und deren gegenseitige Kontrolle garantiert, womit er die Unteilbarkeit der Souveränität in Frage stellte und einer eher abstrakten Diskussion über die Staatsgewalt einen bis heute gültigen, konkreten Inhalt gab.[4]

Am radikalsten war der aus Genf stammende Philosoph Jean-Jacques Rousseau mit seiner auf dem Gemeinwillen (volonté générale) basierenden ungeteilten Volkssouveränität, welche Republikanismus, Egalitarismus und das Recht auf Revolution beinhaltete. Rousseau stellt somit das Bindeglied zwischen einem den Vertragscharakter des Staats betonenden und einem auf das Wesen des Staatsvolkes und dessen Partizipation fokussierenden Verständnisses dar.[5]

Bereits unter dem Eindruck der Französischen Revolution und angelehnt an seinen kategorischen Imperativ forderte etwa der Königsberger Philosoph Immanuel Kant einen ethisch fundierten Staat, in dem jedes Individuum Teilhaber der Souveränität sein und sich daher auch als Urheber staatlicher Macht und der Gesetze sehen können sollte. Wenn jedes Volk eine solche Republik bilden würde, könnten sich diese einmal zu einem friedenstiftenden Völkerbund zusammenschließen.[6]

Für den Berliner Philosophen und Mitbegründer des deutschen Idealismus Johann G. Fichte war der Staat bloß der Organisationsverband der Nation, während das einigende Band der Liebe erst durch das Volk entstehen würde. Trotz seiner mystischen religiösen Überhöhung des Volkes erwartetete auch Fichte von der nationalen Befreiung die Vereinigung mit der ganzen Menschheit.[7]

Nachdem sämtliche Philosophen bereits von homogenen Völkern als Grundlage des Staates ausgegangen waren, kam es nach den Napoleonischen Kriegen endgültig zur Vermählung der liberalen mit der nationalen Idee und zur Gleichsetzung Staat = Nation = Volk, wobei der Staat als Ausdruck der dem Volk gemeinsamen Kultur galt.

Freiteitsgarantie gegen Fremdbestimmung

Nationalismus war damals noch eine rein progressive Idee: Eine Verfassung sollte nicht nur die Freiheit von Fürsten- und Kirchenwillkür, sondern auch von nationaler Fremdbestimmung garantieren. Und wie Menschen nach individueller Freiheit dürsteten, so strebten Völker nach nationaler, wobei umgekehrt die Errichtung von Nationalstaaten die Freiheit des Einzelnen sicherstellen sollte. Nach dem souveränen Staat von 1648 war also seit 1815 der souveräne Nationalstaat das neue Ideal.

Zwar lehnte der wohl bedeutendste Vertreter des deutschen Idealismus, Georg W.F. Hegel, den Fichte’schen Volksbegriff ab, doch indem er (ähnlich wie Plato) den Staat als die Wirklichkeit des sich weltgeschichtlich zu immer höheren Formen entwickelnden sittlichen Geistes und daher v.a. den preußischen Staat als Verkörperung des „Weltgeistes“ betrachtete,[8] kam es im späteren Deutschen Reich zu einer regelrechten „Staatsvergottung“. Dies ergab jedoch einen weiteren Sinn: Wenn nämlich der Staat die Rechte seiner Subjekte gegen innere Mächte oder äußere Feinde verteidigen sollte, dann mussten diese im Notfall auch private Interessen bis hin zur Selbstopferung hintanstellen (wie es ja auch der Glauben gefordert hatte).[9]

In der Gegenwart, d.h. nach den Erfahrungen mit übertriebenem Etatismus und von totalitären Staaten gesponserten Gewaltexzessen im 20. Jh., befindet sich v.a. der nationale Staatsgedanke in einer Sinnkrise. Zwar herrscht Konsensus, dass der Staat weltanschaulich neutral sein und Demokratie, Gewaltenteilung, Rechtstaatlichkeit, Meinungs- und Parteienvielfalt garantieren soll, doch zwei Fragen sind strittig:

Zunächst ist offen, wie weit die Übertragung von Souveränität im Rahmen einer vertieften EU-Integration gehen soll: Neo-westfälischer Superstaat oder neo-mittelalterlicher Aufguss des Heiligen Römischen Reiches?[10] Nur linke Integrationisten fordern pauschal das Aufgehen des Nationalstaates in einer postnationalen Superstruktur. Konkrete Vorschläge existieren jedoch kaum,[11] sodass auch Joschka Fischer, selbst ein Verfechter der Kerneuropa-Idee, davon ausgeht, dass der Nationalstaat noch eine Weile existieren wird.[12]

Kann ein Staat ohne Leitkultur funktionieren?

Doch selbst wenn der Nationalstaat bestehen bliebe und es nicht zu einem ethnisch heterogenen Staatsvolk innerhalb eines EU-Superstaates käme, wird sich die Homogenität des Volkes als des eigentlichen Souveräns in den Nationalstaaten aufgrund der gegenwärtigen demographischen Prozesse verändern. Ist jeder Staat somit wirklich Ausdruck einer bestimmten Volkskultur? Kann ein Staat ohne homogene Kultur oder zumindest Leitkultur des Staatsvolkes funktionieren? Und wie soll man fremde Kulturen in eine Nationalstaatskultur integrieren?

Zur Beantwortung dieser Frage seien die Stimmen von drei prominenten deutschen politischen Philosophen und Staatswissenschaftlern gehört. So meint Robert Christian van Ooyen, dass Kelsens Lehre vom Staat als reines Rechtssystem, welches kein homogenes Volk benötigt, das beste Modell sowohl für europäische Integration als auch für eine Zuwanderungsgesellschaft sei.[13]

Ludwig Siep sieht ebenfalls die Notwendigkeit einer teilweisen Übertragung von Souveränität an die EU, um als Teil eines größeren Wirtschaftsblockes im globalen Wettbewerb bestehen zu können, aber fordert weiterhin eine Bringschuld der zu Integrierenden durch ein klares Bekenntnis zu den obgenannten Werten, um eine „Rückkehr der Religionen“ zu verhindern.[14]

Für Rüdiger Voigt ist der Staat weiterhin die „Institutionalisierung“ des Volkes und die Nation das einigende Band zwischen Staat und Volk, sodass eine Integration anderer Kulturen nur möglich ist, wenn sie sich klar zu den Werten der Staatsnation bekennen.[15]

Es handelt sich somit um eine offene Diskussion. Klar ist daran jedoch eines, nämlich dass keiner der klassischen Staatstheoretiker zur Legitimierung der Auflösung des (National)Staates herangezogen werden kann, denn trotz aller kosmopolitischen Elemente gingen sie nicht von einer Auflösung der Völker aus und sahen den Staat als deren Befreier und nicht Unterdrücker.


Dr. Thomas R. Grischany studierte Geschichte in Hamburg und Wien, absolvierte die Diplomatische Akademie Wien und arbeitete im Außenamt, ehe er 2007 an der University of Chicago promovierte. Seit 2015 ist Th. Grischany Lehrbeauftragter an der Webster Vienna Private University.

 

Fußnoten:

[1] Bodin, Les Six Livres de la République (1576).

[2] Hobbes, Leviathan (1651).

[3] Locke, Two Treatises of Government (1689).

[4] Montesquieu, De l’Esprit des Lois (1748).

[5] Bernard Bosanquet, The Philosophical Theory of the State (Kitchener, 2001).

[6] Kant, Metaphysik der Sitten (1797) und Zum ewigen Frieden (1795).

[7] Fichte, Reden an die deutsche Nation (1808). Vgl. Andreas Geier, Hegemonie der Nation: Die gesellschaftliche Bedeutung des ideologischen Systems (Wiesbaden, 2013).

[8] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820).

[9] https://www.mohr.de/buch/der-staat-als-irdischer-gott-9783161538483.

[10] Jan Zielonka, Europe as Empire: The Nature of the Enlarged European Union (Oxford, 2006).

[11] Siehe etwa: https://www.gruene.at/themen/europa/kaiserschmarrn-und-vereinigte-staaten-von-europa und https://www.opendemocracy.net/can-europe-make-it/ulrike-guerot/europe-as-republic-story-of-europe-in-twenty-first-century.

[12] http://www.zeit.de/2013/49/schmidt-fischer-europa/seite-3.

[13] Van Ooyen, Hans Kelsen und die offene Gesellschaft (Wiesbaden, 2010).

[14] Siep, Der Staat als irdischer Gott: Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee (Tübingen, 2015).

[15] Voigt, „Zwischen Leviathan und Res Publica: Der Staat des 21. Jahrhunderts“, ZfP 54/3 (2007), 259-71.

 

Kommentare

Ein Staats-Nönnchen namens Evangelische Kirche

Von Rainer Erhart

Es wird schön langsam auffällig, wie energisch sich die Evangelische Kirche in letzter Zeit in zahlreiche politische Angelegenheiten einmischt. Sei es nun Margot Käßmann, „Botschafterin für das Reformationsjubiläum 2017“, die schon einmal meint, man solle den islamischen Terroristen „doch mit Liebe begegnen“, oder seien es andere evangelische Kirchenobere gleichen Zuschnitts, die einwanderungskritische Demonstrationen pflichtschuldig mit harschen Worten zu verurteilen wissen – vor allem die Evangelische Kirche scheint das dringende Bedürfnis zu haben, der deutschen Bundesregierung bei ihrem unhaltbaren Kurs Schützenhilfe zu leisten.

Verwunderlich? Eher wenig. Wenn die Öffnung und Aufweichung der Katholischen Kirche mit dem Amtsantritt von Papst Franziskus ein relativ neues Phänomen ist, so hat die Evangelische Kirche vor allem im deutschsprachigen Raum stets ein sehr enges Verhältnis zur staatlichen Obrigkeit und eine beunruhigende Tendenz zum UntertanenGehorsam gepflegt. Schon zur Zeit der Reformation, die ja massiv von den Landesfürsten mitgetragen wurde, entstand in den lutherisch geprägten Fürstentümern ein äußerst enges Verhältnis zwischen den Regierenden und der Kirche. Martin Luther selbst hatte sich ja letztlich aufseiten des Feudalismus positioniert  etwa nach der Weinsberger Bluttat, als er über die aufständischen Bauern schrieb, man solle sie zerschmeißen, würgen, stechen, heimlich und öffentlich, und wie einen tollen Hund erschlagen. Ein konsequentes Programm von Riot Control immerhin.

Die protestantische Agenda kulminierte schließlich in der berühmten Kompromissformel Cuius regio, eius religio des Augsburger Religionsfriedens: Fortan bestimmten die Landesfürsten die Konfession ihrer Untertanen. Mit dem Römerbrief interpretierte die Evangelische Kirche darüber hinaus Deutschlands Obrigkeit in ihrer bestehenden Form als gottgegeben. Man schlussfolgerte in altbekannter Manier, dass die bestehende Herrschaft gut und recht sein müsse, weil sie ja naturgegeben war. Kein Wunder, dass in diesem geistigen Milieu auch die Lehren eines G.W.F. Hegel auf fruchtbaren Boden fielen, zumal sie, nicht anders als heute mancherlei labungsvolle Pastoren(tochter)worte, mit schönklingendem Wortklimbim keinesfalls sparsam umgingen.

Wenn es in den Jahrhunderten seit der Reformation freilich auch stets Kritiker dieser Rechtsanschauung gab, blieben sie doch meist ungehört. Selbst nach der Aufklärung und den revolutionären Umtrieben des ausgehenden 18. und 19 Jahrhunderts legitimierte die protestantische Theologie weiterhin feudale und monarchische Systeme und predigte den „christlichen Untertanengehorsam“. So erklärt es sich auch leichter, dass sich gerade die Evangelische Kirche ohne große Schwierigkeiten in den 1930er-Jahren in den totalitären Staat integrieren ließ.

Nach den Weltkriegen schien im Schatten der stetigen Diskrepanz zweier Weltanschauungen, der ständigen Furcht vor einem Atomkrieg und des wirtschaftlichen Aufschwungs Europas die Rolle der Religion freilich immer geringer. Die Abwendung vom Christentum traf den Protestantismus dabei zwar härter als den Katholizismus, aber man wusste auf den Mitgliederschwund zu reagieren: Als Quasi-Vorfeldorganisation der GrünenBewegung fand die Evangelische Kirche in jüngster Zeit auf beeindruckende Weise zurück ins politische Establishment. Und heute, da der Staat mit allen Mitteln versuchen muss, seine dogmatischen Handlungen im Zuge der sogenannten „Flüchtlingskrise“ zu rechtfertigen, fällt auch der Evangelischen Kirche wieder ein, wie man aus der totalitären Trickkiste alte, aber noch keineswegs verrostete Werkzeug hervorzuzaubert, um sich als moralischer Kompass aufzuspielen. Man denke nur an die Beschwörung des christlichen Konzepts der Nächstenliebe zum Zwecke realpolitischer Stimmungsmache.

Da verstärkend der Faktor hinzukommt, dass vor allem die Evangelische Kirche Deutschlands in ihren Kadern bereits massiv politisch unterwandert ist, ergeht über Kritiker der Bundesregierung und ihres Asyl-Kurses nicht unerwartet ein regelrechter Hagel an moralinsauren Belehrungen, von denen fast alle das Wort „Liebe“ enthalten. Dabei verdreht man diese Nächstenliebe bis ins Unendliche: Wenn die Asylanten uns schon nicht lieben, müssen wir ihnen doch beibringen, uns zu lieben! Rezepte zu dieser Liebe sind dann geforderte Sozialleistungen und vor allem eins: ganz viel „Menschlichkeit“. Dass diese hohlen Phrasen eine unterschwellige Bekundung der Hilflosigkeit durchscheinen lassen, sei dahingestellt.

Auffällig bleibt ja vor allem eines: Mit Theologie, Frömmigkeit oder Spiritualität setzt sich die dem Diesseits verfallene Evangelische Kirche heute kaum mehr auseinander. 500 Jahre nach Reformationsbeginn ist das ein trauriges Fazit. Angesichts von anti-lutherischen Exzessen wie der sogenannten Bibel in gerechter Sprache ist der Zustand der protestantischen Theologie aber nicht nur fachlich erbarmungswürdig. Bei so viel politischem Christentum in der Kirche erübrigt sich irgendwann auch die Kritik am politischen Islam. Vielleicht wäre ja in beiden Fällen dasselbe wichtig: das Bewusstsein, Institutionen und ihren Lehren, seien sie auch noch so althergebracht, ein Stück weit zu misstrauen und ihre Doktrinen zu hinterfragen vor allem dann, wenn sie mit einem Heiligenschein verkündet werden.

Denn eines ist sicher: Es ist leicht möglich, Christ zu sein, ohne politischen Propagandisten, die sich gern einmal als Kirchenvertreter tarnen, an den Lippen zu hängen. Und vielleicht ist es nicht nur leicht möglich, sondern sogar notwendig dafür.